amores bárbaros. el poliamor y el asedio a la monogamia patriarcal

EL DOLOR DE LA VERDAD

Masculino-femenino...las diferencias éticas y políticas

la finitud de lo humano y lo amoroso

LA FIESTA (o el carnal o la pandemia)

LA FIESTA (O EL CARNAVAL O LA PANDEMIA). Difiero de las profecías optimistas que señalan un futuro donde todo habrá mutado hacia una suerte de generosidad universal. Contrariamente creo que todo será absolutamente igual. Que este tiempo de tregua que marca la pandemia es solamante un paréntesis lúdico (con perdón de los dolores que cada muerte individual ha causado y de la vieja angustía de hallarse sobreviviendo con unas pocas monedas que por estos días se ha magnificado hasta el escándalo) o carnavalesco que lo encuentro bien descripto en la canción de Joan Manuel Serrat, Fiesta. Por cierto que se trata de una suerte de tiempo furtivo, una especie de juego clandestino que nos permite encontrarnos con aquello que nunca nos atrevemos a ser cuando la vida sigue su curso de regularidades naturalizadas. No somos los mismos por unos días y hasta podemos sentir una potente y feliz inversión en nuestra subjetividad, inversión o transmutación que nos induce a pensar en la existencia o en la posibilidad del cambio, pero como la pandemia se vivió desde la higiene biopolítica como amenaza de la vida biológica (no como asedio a la vida cultural degradada de las mayorías mundiales que han sido pobres durante siglos), cuando acabe la cuarentena volveremos cada cual a hacer lo mismo que hicimos durante todos los años que que llevamos subsistiendo en el mundo. Quizás para algunos, este presidio terapéutico ha sido la oportunidad para redescubrir lo que genuinamente quisiéramos ser, miento de lo que queremos ser, pero es más fuerte el poder de la escenografía constituida -con sus milenios de homologación política y social- que la voluntad constituyente e improvisatoria de las subjetividades acicateadas por la utopía, todo volverá a ser igual que antes. Volverá el poder a resguardar a los capitales y su renta y volverán los obreros a esperar que sus dirigentes negocien el poco precio que, bajo la forma de salario, tiene el tiempo de sus vidas. Volverán los autoritarios a ser autoritarios y los utopistas a ser utopistas. Pero los soñadores no sacarán ventaja. Al contrario, los poderosos pedirán reforzar esfuerzos para recuperar lo perdido y el asalariado deberá trabajar más porque seguramente sus ingresos se verán disminuídos por el aporte que han debido hacer para conservar el statu quo y/o evitar el desempleo, el paro. Los revolucionarios tendrán tiempo vivencial y experimental para confirmar teorías acerca de la autoridad, del estado, del dinero, del consumo y tantas cosas más, pero no irá más allá de continuar una dura batalla político-cultural de construir un mundo donde otros mundos son posibles. Todo volverá a ser lo mismo. El virus seguirá administrando su invisible guillotina, hasta que una medicina aminore su poder destructivo, pero las poblaciones lo habrán naturalizado como otra forma más de la posibilidad de la muerte. Será otra enfermedad más que nos recuerda a diario nuestra finitud. Quizás alguna vez escribamos canciones analogando la pandemia a una fiesta desidentificadora, liberadora, igualadora. Como la fiesta de Serrat.

Corona virus, biopolítica y anarquía.

El corona virus existe. Es un organismo muy primitivo al que no se le puede asignar responsabilidad moral por su letalidad. La inteligencia ideológico-política de la Humanidad contemporánea es el hospedador racional del genoma de ARN que conforma al diminuto depredador. Es unánime, a nivel mundial, la preocupación estatal por la salubridad biológica de la población, es decir la obsesión biopolítica por las poblaciones, concepto eminentemente ecológico. Pero en este encarnizamiento higiénico se está dejando de lado o secundarizando los problemas que los seres humanos tenemos por ser seres culturales-políticos. Somos animales y como tales debemos contrarestar al invasor para no morir, pero somos especiales animales tecnológicos, "espirituales", que también morimos por no cumplimentar una vida con calidad y dignidad propia de nuestras necesidades y deseos un tanto más sofisticados que las elementales necesidades biológicas. Es necesario que nuestras inteligencias sensibles se unan para expulsar al virus y para poner en jaque la preocupación unilateral que los estados están mostrando en todo el mundo al transformar la Tierra en un gran hospital, donde la preocupación es meramente controlar la morbilidad y la mortalidad sin ningún otro tipo de consideración diferencial. Quizás sea la hora de una gran huelga general, porque si pensamos un poco, advertiremos que el poder estatal -a través de sus instrumentos de logística cotidiana: el dinero y el lucro- son creaciones adventicias que pueden perfectamente ser sustituidas por la organización productiva autónoma de las multitudes. El ímpetu estatal por preservarnos vivos indiferenciadamente (es decir explotados, segregados, marginados, piramizados, imbecilizados) se condice con una macro maniobra del capital, que, a pesar de su exhibición militar-policial de poderío, es débil cuando minimiza el deseo de libertad y vida digna de las multitudes. Es posible comprender la enorme capacidad que tenemos para enfrentar la pandemia cuidándonos, pero cuidándonos con el objetivo de salir de ella emancipados de toda tutela paternalista. Autogestión, cooperación, ayuda mutua, solidaridad. Hoy más que nunca el viejo saludo anarquista cobra sentido SALUD Y ANARQUIA.

Izquierda ética versus derecha moral. Hacía la anarquía o caos ético.

Hay un momento en que el progresismo vira hacia la derecha moral: es el punto en que sus aproximaciones teóricas se convierten en dogmas absolutos. Ya no es posible avanzar hacia un estado de cosas que podemos caracterizar como Izquierda ética, en no es sino la descripción de un estado de cosas donde el diálogo y la crítica son las herramientas de la construcción de consensos. Seguramente apelo a esta idea de Izquierda ética porque restos de al pseudoprogresismo me inducen a creer que la izquierda es un siempre un absoluto reservorio de verdad y moralidad. Seguramente debería hablar de anarquía o caos ético, porque solamente es ético aquello que se expone a su autodestrucción, que es, para mí la definición de la anarquía: lo que puede negarse por carecer de un absoluto fundante.

ETICA ERÓTICA. POLITICA, TECNOLOGÍA Y GESTIÓN DE LOS PLACERES

Se trata de un libro de honda reflexión que nos pone ante una concepción diferente de la ética: estamos ante una ética sensible, material que nos permite establecer nuevas conexiones con los compañeros de ruta en este mundo. A la frialdad de las éticas clásicas se le opone el calor de la empatía y la apertura a una moral del placer. El libro no descuida en absoluto la mirada política y reclama, a la manera de una fórmula anarquista, PLACER PARA TODOS!!!!

Hacia una política de la carne. La irrepesentabilidad del sufrimiento.

Toda las experiencias políticas triunfantes se han regodeado por ser las implementaciones racionales de la verdad. El gobierno de la razón ha sido, sin embargo, el gobierno del capricho ideológico de los individuos o los grupos que han sentido la necesidad mesiánica de salvar a los que no pueden pensar por sí mismos. Así están las cosas: plutocracia o demagogia que jamás se acercan a la resolución del dolor real, ese que experimenta el cuerpo. Por eso es imprescindible una política de la carne, una política del desorden de necesidades que expresa la piel. El sufrimiento es irrepresentable, por eso exige la radicalidad democrática de la palabra no mediada del que sufre. No importa ni la sintaxis ni la belleza retórica de los lenguajes. Es necesario una democracia del balbuceo. Dejar que la carne balbucee la historia y el presente de la necesidad insatisfecha.

 

Multitudes queer, desinstitucionalización y epistemologías monstruosas.

Multitudes queer, desinstitucionalización y epistemologías monstruosas.

Que la universidad se llene de multitudes queer, donde queer no sólo signifique sexualidades y géneros desregulados, sino también apóstatas étnicos, raciales, sociales, culturales. Que este espacio vetusto que cobijó por siglos la mismidad aristocrática y la pureza del saber, se erija en un espacio de desaprendizajes, que reinvente el saber a partir de la vida y que exprese lo aprehendido dejando atrás las abstracciones, que derribe los muros de la intolerancia epistémica y de lugar a una experiencia cognitiva que no deje de lado la emoción, la experiencia vital, la existencia, la tristeza y la alegría. A la dureza de la universalidad abstracta opongámosle la blandura de la singularidad concreta.

Por eso hay que empuñar armas destructivas que sieguen los espacios llenos de malezas. Esas armas deben desarticular la idea de alumno, como la idea de alguien vacío a quien hay que trasvasarle siglos de verdadera sabiduría. Hay que inventar armas que puedan ser empuñadas por múltiples sabientes, ésos que son capaces de enunciar su vivencia y comprensión de la realidad desde las vísceras: en las entrañas hibernan los conocimientos arduamente adquiridos en la vida y las expectativas de lo que quieren saber para transformar una realidad que se ha mostrado inhóspita para las multitudes queer.

Hagamos de la universidad un espacio saturado de política porque toda la existencia humana es política, aún en sus dimensiones más domésticas y privadas. Salgamos de la búsqueda neoliberal de la eficiencia y la excelencia para incursionar en las prácticas del compromiso social y la solidaridad interpersonal, para involucrarnos en la transformación de una realidad ominosa, que sin embargo, la sinergia del poder la presentan como aquello que debe ser internalizado, custodiado y repetido.

Todo acceso de las multitudes queer en el ámbito universitario debe pensarse desinstitucionalizado, es decir, como una actividad marginal conquistada, como un crecimiento monstruoso y clandestino forjado desde la materialidad corporal insumisa e insurrecta e implica un desafío para dar lugar a una libertaria epistemología de la obscenidad y de la perversión,  porque solamente en el ejercicio de la resistencia seremos capaces de contrarrestar el poder de esas epistemes que se presentan púdicas y normales, y sin embargo naturalizan la infamia de la pobreza, de la injusticia, de la guerra, de la discriminación.

Dentro y fuera de la historia.

Por Abelardo Barra Ruatta

La ciencia -el conocimiento puesto a razonar sistemáticamente-  construye conceptos que permiten reconstruir y/o proyectar imágenes desvaídas.  Yo, como miles de personas en el mundo, estoy empeñado  en bosquejar los rudimentos de un saber que exude vida.  Es por ello que pensar las consecuencias antropológicas de la conquista de América, constituye para mí una cuestión, primordialmente, de sentir.  Consiste en un ejercicio de inteligencia sensible, que puede hacerse, simultáneamente, dentro y fuera de la historia.

Dentro de la historia, porque nada humano se halla fuera de ella cuando la concebimos como el registro (quizás imposible pero deseable) de las pulsaciones de un corazón movido por pasiones amorosas. La historia es la inscripción minuciosa de las emociones en las nervaduras de la piel, por ello, es un acontecer en la fragilidad y en la fugacidad de la emocionalidad humana. La historia es existencial, carece de leyes aunque se repita millones de veces en la alegría y el dolor de cada una de las subjetividades existentes.  

Por eso, en esa historia multiplicada exponencialmente en la narrativa de cada una de las minúsculas vidas, el dolor indígena se halla profundamente inscripto en la morena carne, que fantasmalizó el invasor y su superior cultura. En la pertinaz y vehemente negación de los dispositivos y expedientes que hicieron derramar tanta sangre en 500 años de masacre (y resistencia), el ancestral dolor indígena esboza una mueca, parecida a una sonrisa, que expresa un incipiente alivio que procura atenuar la memoria de la infamia lacerando los cuerpos. Se pueden atisbar en los confines de la vigilia y el ensueño, retoños multicolores que portan, como pancartas del arco iris, los cobrizos brazos de los supérstites dolientes de Abya Yala.

Esto es lo que, simultáneamente está fuera de la historia, porque no hace falta crónica, duración, memoria para relevar la sincronía del dolor. La diacronía de la opresión y el sufrimiento, por cierto, adiciona frustración y nihilidad a la existencia, pero basta la angustia irredimible de quien siente actualmente la humillación de mil formas diferentes de discriminación para comprender el porqué de la muda y encorvada corporalidad del indio sometido a una ominosa servidumbre ontológica. No es necesaria la historia acumulada del padecimiento para que su congoja presente alcance la aberrante valía del dolor infinito. Es que en la longitud y la latitud de la vida individual, las coordenadas del ahora y del aquí fungen como la totalidad de una existencia. Es en la precisa intersección corporal, sensorial y emocional del presente dónde se define la valía hedónica del existir. Y mientras pese sobre el indio la prohibición de acceder a la plenitud del goce de un presente lleno de riquezas materiales y simbólicas, el dolor primará perverso y ominoso en el balance hedónico del punto existencial en el que se encuentra.

Rencuentro Internacional del Anarquismo en Saint Imier, Suiza, Agosto del 2012 (2)

La descentración del anarquismo. 

Europa ya no es el centro ontológico. Ya no giran las cosas en derredor de sus situadas subjetividades, universalizadas o naturalizadas, sin embargo, como encarnación arquetípica de lo humano. El anarquismo es mucho más que la enunciación y práctica ejercida por ese limitado sujeto que desconoce los avatares y derivas constituyentes de la humanidad en su vastedad infinitamente dispersa en el espacio y el tiempo. El anarquismo latinoamericano, su presencia descentrada, su descentrada vitalidad, conforma uno de los rostros que desafía aquella indiscutida centralidad, fuertemente vigente en el siglo XIX, de la sustancialidad europea. La singularidad del anarquismo latinoamericano que vehicula sus demandas universales (denuncia de la explotación de las volubles formas del poder) en avatares idiosincrásicos que no copian meticulosamente los pasos históricos dados por los libertarios clásicos. La presencia de la marca indígena, por ejemplo, hace del anarquismo en Latinoamérica una aportación enriquecedora. A la gelatinosa sustancia del anarquismo se le añaden voces que denuncian la universal explotación desde epistemes anómalas que acercan a la política nuevas maneras de pensar las figuras concretas de lo que habrá de ser el devenir ácrata

Rencuentro Internacional del Anarquismo en Saint Imier, Suiza, Agosto del 2012

Anarquismo: los anarquismos.....

El anarquismo, por su negación de fundamentos últimos transhistóricos, por su negación de un principio único y luminoso trascendente, no puede jamás rematar en posiciones hegemónicas. Necesariamente el anarquismo es monstruoso, un animal multicéfalo. En St. Imier, Suiza en el Rencuentro Internacional del Anarquismo se pudo constatar la riqueza de esa negación de la unicidad. Una multitud de anarquistas compartimos la convicción de que hay muchos anarquismos (aun cuando todos ellos remitan a la idea de libertad, como sostén anómalo, amorfo y movedizo de lo que significa definirse como anarquista). En una serie sucesiva de notas iré dando cuenta acerca de lo que este Rencuentro significó en la proliferación descontrolado de ideas, que no pueden nacer sino del encuentro con el otro, con la soberana libertad de su otredad. 

No es un jaguar el universo.

No  veo su belleza  desparramada  por doquier.

No  siento  la cadencia  de su  aliento  almizclado.

Ni  observo que su  dorada  e  impaciente  piel 

ofrezca  generosa  ante mis  enamoradas manos

sus  arduos e  infinitos  símbolos de vida.

No es un jaguar el universo.

Más bien parece un  tosco acopio

de seres inconscientes,  de inanimados entes.

No sopla  el aire  primordial  que al  todo religaba

ni  su piel  de ozono   acaricia  la    promisoria inquietud

de la esperanza que brota de la existencia en ciernes.

No es un jaguar el universo.

Más bien es una grosera construcción de los humanos,

donde la muerte no  brota  del azar  ni del instinto ciego,

sino una trampa que planifica la  pura razón, el límpido intelecto, 

donde  el dolor es un gesto  del rito cotidiano de la competencia

que, civilizadamente,  se celebra   en cada lugar, en  todas partes.

No es un jaguar el universo.

No  lo  veo enamorarse en ciclos de pasión  y de ternura frugal,

ni  duerme las siestas  en el inocente ocio de la virginal jungla.

No juega  por jugar con sus  ingenuos cachorros

Ni se permite  soñar  un mundo reencantado por la magia.

Es un universo que  goza  la disputa por  las presas,

que  sólo siente hambre.

No es un jaguar el universo.

Ni siquiera es un  animal.  Es la mecánica obra  de algunos hombres.

Se  mide  en años luz  y  en precisos micrones.

Lleva nombres científicos,  tiene un peso,   se compra,  se liquida.

Es una ciega  galería de  herméticos seres  que entre si se ignoran,

que  se desbrozan  impávidos en nombre de la razón,   

que se  ufanan de  desobedecer las leyes dolorosas del instinto.

Abelardo Barra Ruatta

Geología política del sometimiento. Exogenidad y endogenidad del dominio y la opresión.

Abelardo Barra Ruatta

El breve acercamiento a las cuestiones que convocan a esta discusión será a través de la vía indirecta de postular analogías y subsunciones que proporcionan una aproximación  parcial a los asuntos sugeridos. Así, en relación a los ejes del pensamiento crítico, me centro casi exclusivamente en la universidad y en sus posibles modos de producir, trasmitir y aplicar saberes. La universidad moderna se halla vinculada a un conjunto de estrategias políticas adoptadas por los estados nacionales para apuntalar la organización institucional y proveer agencias eficientes de progreso material. En tal sentido, continúan siendo las sedes, casi excluyentes, de la formación de la dirigencia político-institucional, económica y social. Por ello, si su cometido se limita a la estricta administración de currículas y a la titulación, la universidad no pasa de ser una eficiente instancia de conformación de subjetividades predispuestas a continuar con la reproducción  acrítica de lo existente. Pero profundos cambios en todos los órdenes del quehacer humano han producido mutaciones societarias que instauran, tendencialmente, nuevas formas de interacción política que conminan a los estados a abrirse a imposiciones provenientes de nuevos agentes sociales. En ese marco (aunque en las épocas más aciagas y restrictivas de lo democrático existieron quienes abrieron grietas para ejercer valientemente un pensar crítico) la universidad, forzando inercias aprobadas por sectores tradicionalmente satisfechos, debe asumir la responsabilidad de colaborar en la estructuración de formas progresistas de radicalización de las prácticas democráticas, muy ligada a la incorporación protagónica de nuevos agentes socio-políticos (tradicionalmente inferiorizados u omitidos -aún por los sectores más críticos o progresistas).

Procurando pensar las circunstancias que tensionan opresivamente nuestras situadas existencias, acudo al concepto-imagen geología política del sometimiento para referir a las diversas y complementarias placas de opresión que aplastan las posibilidades de realización existencial de vastas mayorías populares. Tal metáfora conceptual me pareció útil para estimular una crítica que detecte-desentierre los plurales estratos sedimentarios de poder que alienan nuestras subjetividades y nuestros proyectos de vida. Por lo demás, la representación de las placas geológicas grafica la inevitabilidad con que se suelen presentar esos estratos de jerarquía y sometimiento. Finalmente, la metáfora me resulta fructífera para pensar la diacronía y la sincronía del sometimiento: las historias de la opresión y las plurales formas de vigencia de la misma.

Desde una mirada genealógica, esas placas de sometimiento incluyen en su formación la violencia original de la conquista europea. Las franjas superpuestas están formadas por otros aluviones de colonialidad, por sedimentos de renovadas experiencias de dominación. El peso de la colonialidad del poder determina que nuestras subjetividades lleven inscriptas las rudas huellas de un saber racializado que configuró a la periferia como alteridad monstruosa y radical de un centro metropolitano tenido como medida eugenésica del ser. La violencia inicial determinó una ontología de seres y espacios degradados que, desde entonces, exhiben como naturales y necesarias, minusvalías que, en rigor, son lacerantes resultados históricos de situaciones de un vasallaje antropológico, cultural, epistémico. Sobre la base de esas deformadas placas de colonialidad se edifican estructuras y lógicas sociopolíticas contemporáneas que obstruyen la emergencia de espacios legítimos de enunciación de una palabra alternativa, de una episteme anómala capaz de señalar el carácter provincial-particular de una universalidad abstracta que con violenta obstinación sostiene brutales capas de opresión.

La densa imagen geológica a la que acudo no debe hacernos pensar en la naturalidad del sometimiento: la voluntad humana tiene la potencialidad de diseñar conocimientos de los quiebres, saberes de deformaciones liberadoras, de herejías cataclísmicas. La historia demuestra que a las filosofías de la fijeza, que postulan un ser inmóvil, perfecto y acabado, se les oponen filosofías de la ruptura, del dinamismo, del acontecimiento y la libertad. La historia es porosa a la voluntad humana: a veces el saber y el obrar cristalizan en dimensiones intangibles, mitificadamente separadas de las condiciones materiales de su producción, pero otras veces, deliberada y emancipatoriamente dan inicio a un conocimiento-actividad involucrado en vicisitudes ético-políticas nacidas de las demandas de sectores sociales oprimidos. Pensar críticamente es entender la vertebración política de los saberes. Lejos de la inocencia o la asepsia, las creaciones humanas  basculan entre lo universal y lo particular, entre la estabilidad y el cambio, entre el cielo y la tierra.

Esta laxitud ontológica y epistémica de los saberes se hace más visible en espacios como el latinoamericano por su peculiaridad de constituir una riquísima entidad cultural prexistente obturada por la violencia exógena. Ello determina, que más allá de la imposición hegemónica de la cosmovisión europea por las elites gobernantes, las poblaciones americanas persistieron en modos peculiares de existencia, no sólo a través de estrategias de sincretismo que disimulaban sus marcas culturales, sino también en violentas y visibles rebeliones indígenas y afroamericanas que dieron continuidad a una personalidad socio-cultural que ahora está retomando protagonismo histórico.

Un breve acercamiento a la cuestión de los movimientos sociales y al significado del progresismo político lo realizaré a través de un recorte focalizado en el espacio cultural que delimita la institucionalidad académica. Y ello lo haré, por deformación profesional, presentando los derroteros de la filosofía en nuestro continente. Me parece relevante recordar que los primeros escarceos filosóficos escolásticos se dieron muy tempranamente en el exótico cuerpo del territorio que se renombró como América. Como metafísica del ser trascendente la filosofía esquivó el bulto antropológico infectado de herejía sensual y demoníaca. Más tarde, iluminando intelectualmente los aprestos independentistas, la filosofía aceptó los desafíos de la inmanencia, pero lo hizo con el disfraz que le imponía la colonialidad de su origen. Aviesa o ingenuamente, las clases que se agenciaron del gobierno criollo emancipado, adoptaron la excentricidad conceptual metropolitana. Las luces circulaban por las conciencias de las elites pero dejaban a oscuras a las voces demandantes de las mayorías indígenas, negras y mestizas. La universalidad europea cohonestaba la emancipación americana a sabiendas de que su superioridad epistemológica-moral conminaba a la periferia colonial a transitar el camino del progreso como furgón de cola de la Razón universal expresada paradigmáticamente en el modo capitalista de organizar la vida y la producción.

La normalización o profesionalización filosófica (hacer filosofía como la hace Europa) supuso la continuidad de una supeditación cultural plagada de orgullo. Finalmente para la conciencia colonizada de la mayor parte de la intelectualidad, la adscripción plácida a lo europeo supuso la orgullosa pertenencia a un estatuto antropológico preferencial que nos distancia, racializadamente, del resto de Iberoamérica. Cambiando lo que hay que cambiar, esta breve narración puede servir para pensar que lo acontecido en el numinoso plano de la filosofía constituye un testimonio de lo sucedido en escenarios más amplios del quehacer social.

Las consecuencias negativas del primado de esta excéntrica concepción del mundo, reclama la necesidad de un pensar crítico, confrontativo, decolonizante, liberador. Un pensar  duplicadamente crítico porque tiene que criticar también las marcas de colonialidad que vertebran muchas de sus categorías analíticas. Es necesario considerar todas las placas del sometimiento para evitar la insuficiencia de una crítica que se detenga en los rasgos más groseros y evidentes de la colonialidad del poder. Es necesario un paso más que denuncie la endocolonialidad que se ejerce en múltiples planos de las relaciones socio-políticas. Es necesario asumir un compromiso político sin retaceos ni reservas, como el abrirse al empoderamiento de los sectores sociales más desfavorecidos. Compromiso y actividad que ponen en cuestión formas legitimadas de jerarquización epistemológica que han permitido que el letrado hable, naturalmente, por quienes no saben o saben menos. Este tomar la palabra por el otro, equivale a la devaluación ontológica de quienes no participan del saber letrado.

La arrogancia intelectualista arremeterá contra este propósito de redescubrimiento y valorización de epistemologías indisciplinadas o suburbiales como una peligrosa inmersiones en un terrorismo nihilista. Pero la estratificación de los saberes en densas gradientes epistemológicas es fruto del ejercicio de formas indisimuladas de violencia simbólica que, las más de las veces, concomitan con diversas formas de violencia fáctica. Esa estratificación se impone con base en criterios extrateóricos determinados por la colonialidad del saber-poder, ignorando como prueba de validez de un saber su organicidad con criterios éticos-políticos adoptados por un colectivo social en su ejercicio de autorealización emancipatoria. No se resta méritos a la exactitud y confiabilidad de la visión de la realidad que da la ciencia, pero se trata de ubicar su hegemonía en coordenadas de poder fáctico, antes que en la autoproclamada superioridad teórica. Existen otras formas de conocimiento que constituyen eficientes y plausibles maneras de intervenir en la realidad.

Los saberes hegemónicos se desparraman por las placas de sometimiento y proporcionan fundamentos para la petrificación de relaciones estratificadas entre las múltiples formas que adopta el saber en el mundo. A estos modos de jerarquización simbólica contribuye la institucionalidad académica que, inercialmente imantada por la búsqueda de la conversión de todo en uno –la universitas (unus) es una totalidad que no admite pluralidad sincrónica-, ocluye epistemes alternativas. La multiversidad o la pluriversidad deberían ser el desiderátum de una institución que desea conocer sin convertir (verto) todo en uno. La proliferación de puntos de vista configura dinámicas progresivas del saber. No conocemos sino mediante el antagonismo, la contradicción, la oposición y la objeción.

Son plurales los enseñantes porque son plurales los modos de la existencia. No hay un modo paradigmático o excluyente de organizar la vida: cuando ello ocurre es por que opera un mecanismo de violencia autoritaria. Gran parte de nuestras instituciones reconocen esa violencia en sus dispositivos fundacionales y en su dinámica operacional: los criterios de conformación han sido restrictivos y han tendido siempre a disolver la diferencia en la unidad cerrada, sin costuras. Son muchas las amputaciones que recogen las instituciones en su génesis (mutilaciones de género, de sangre o etnia, de clase, de nacionalidad, etc.) determinando un obrar escudado en una universalidad abstracta.

Me apresuro a poner en conjunción los registros conceptuales que nos convocaron. La superación de la opresión que inducen las placas de sometimiento supone el obrar sinérgico en múltiples frentes. La denuncia de la naturalizada dinámica de la colonialidad del poder y el saber constituye un paso sólido en el proceso de recuperación de otros logos preteridos, silenciados y depreciados. Pero ello es insuficiente cuando tales estrategias epistémicas sólo motivan discusiones inter- académicas. Es necesario protagonizar acontecimientos políticos rupturales y avanzar en la apertura de los espacios académicos, tradicional y exclusivamente reservados a expertos esclarecidos, a los aportes que los movimientos sociales (y otras presencias anómalas) pueden realizar desde sus idiosincrásicos lugares de enunciación, esto es, desde la indignación moral suscitada por su exclusión, olvido o negación. La visibilización, la escucha atenta y respetuosa, la interacción con los saberes de estos actores nihilizados, actualiza políticamente la potencia contrahegemónica de quienes en su opción intelectual indagan los porqués de la injusticia. Aunque esté lejos de pensar que el compromiso intelectual radique en un activismo que desdeñe las teorizaciones, creo que ningún ejercicio intelectual de empatía es capaz de generar fórmulas teóricas con virtualidad de cabal expresión de las vivencias del malestar moral que la opresión vivida produce. Pareciera que en la habilitación ético-política de una pluralidad abierta de actores no convencionales, la institucionalidad recuperara una consistencia magmática y se abriera, por lo tanto, a la plasticidad instituyente aportada por las nuevas voces y sus demandas y proposiciones. El progresismo en la institucionalidad académica radica en la adopción de un pluralismo epistemológico que trascienda la búsqueda y reproducción del saber predominante y apuntale conocimientos y prácticas enderezados a la clausura de nociones, actitudes y prácticas opresivas.

Nuestras metáforas geológicas, con su apariencia de pétrea inmovilidad, alientan también a pensar el desplazamiento de placas tectónicas que inaugura con su poder de ruptura nuevos escenarios. La indignación ante la injusticia y el sufrimiento constituye una emoción ética que alienta la reconfiguración de los espacios existenciales. Aunque de modo harto insuficiente, he procurado mostrar una configuración epistemológica alternativa que adhiera a la vida y sus vicisitudes ético-políticas, esto es, un pensamiento que migre de la binariedad ontológica para detenerse en las exigencias de nuestra subjetividad encarnada. Al solipsismo de la aprehensión intelectual es necesario oponer la comunalidad del conocer haciendo. Una episteme que alcance su verdad en la praxis transformadora de un mundo visto como digna e integral morada de nuestra inmanencia ontológica. 

El poder es un Okupa. A propósito de renombrar los espacios públicos.

El poder es un oKupa. Ha ocupado Abya Yala y ha fraguado los títulos de propiedad en las escribanías del terrorismo semántico. El nuevo nombre, América, es el testimonio inequívoco de la ocupación y el despojo. El poder inventó el vacío, el desierto y la frontera para ocupar una tierra que estaba milenariamente ocupada por sus legítimos dueños. Y al mismo tiempo inventó un bestiario que demostraba la incapacidad de esos pobladores de detentar la propiedad de sus dominios. Dispuso de la violencia material de los caballos, los arcabuces y los cañones y de la violencia simbólica de los saberes escolásticos. Masacre y conversión sostuvieron la ocupación. Masacre para las sombras que se corporizaban en gestos desesperados de rebeldía, conversión para quienes se aferraban a la vida aunque ello implicara el olvido de sí mismos. Mientras el territorio manaba sangre, los doctores de Salamanca confinaron a los habitantes originarios a un limbo ontológico y jurídico hasta 1537, fecha de la bula papal Sublimis Deus dictada por Pablo III.  

Extraña metamorfosis la producida por la violencia de la verdad: los ocupantes, legitimados por la ciencia, la religión y la filosofía, se convirtieron en los portadores de la luz. Ya no eran oKupas. Eran ahora misioneros, evangelizadores, colonizadores. Todo quedó invertido desde entonces. La ocupación se volvió santa y enfrentó lo demoníaco de la infidelidad y el salvajismo de los antiguos dueños. Existía habilitación plena para someter a estos seres fronterizos. Se habilitaba la guerra justa contra quienes rechazaban la evangelización y el dominio temporal de los reyes de España. La violencia de la verdad prestaba luminosidad al origen y beatitud al finalismo de la conquista. Siglos de sabiduría sostenían y legitimaban la ocupación, la conquista, el genocidio. Las razones y los saberes ancestrales de estos pueblos se extinguían rápidamente, al ritmo de la feroz extinción de vastas poblaciones.

La historia americana no cuenta con los indígenas. Es la historia del colonialismo capitalista europeo. Es la historia de las luchas entre blancos y sus contrapuestos intereses. Pero tanto la metrópoli como la colonia participan de lo blanco. La resistencia indígena fue extirpada de la historia, como se extirpó el grito emancipatorio de los negros haitianos. La historia de la independencia es la historia de las independencias blancas. Las repúblicas nacen sin indios. Solo al principio hay algunas tímidas concesiones paternalistas, que en rigor, no salían de lo retórico. De hecho la madurez de la institucionalidad copiada al mundo civilizado exigió campañas de exterminio total de los indígenas.  Allí están, como ejemplos meridionales, la Conquista del Desierto y la Pacificación de la Araucanía, como políticas sistemáticas de eliminación de la población, imbuidas de la cientificidad racista europea. La historia de la civilización se vuelve bárbara. Bárbaro fue el genocidio indígena, bárbaro el genocidio paraguayo, bárbara la lucha contra el gaucho. Tanta luz, sin embargo, encegueció a la civilización y, su deforme visión de las idealidades, sacrifica la áspera materialidad de lo terrenal.

La ocupación de la historia por las agencias del poder es un expediente que conforma subjetividades alisadas, blancas de piel y blancas de memoria. Allí están las historias nacionales, las escuelas normales, los manuales de urbanidad. Todo aparece homogeneizado y se festeja la borradura de la diversidad. Nuestra historia es la historia de Europa. Familiaridad carnal con lo lejano y ajenidad absoluta con lo próximo, porque lo próximo esconde la trampa del recuerdo, el fantasma de las narraciones de las luchas contra la opresión, que han quedado latentes en el inconsciente de los sectores populares. La historia debe ser mistificada y poblada de lagunas que ahogan la memoria de la insumisión y la rebeldía.

Conquistado el desierto emergen otros enemigos que infunden más miedo que los fantasmas indígenas. El indio siempre fue una sombra de lo humano y el miedo lo infundía su fiereza salvaje, no sus posibilidades antropológicas. Ahora el proletariado es el peligro blanco que amenaza la eterna naturalidad de las jerarquías. Debajo del andrajo hay un hombre blanco. Su inferioridad no se deduce ya de la raza ni de la incultura. El terror deviene de su proyecto de revolución social. Las tensiones de clase se vuelven guerras despiadadas en los momentos álgidos de las luchas por la libertad. Ahí están por ejemplo los 1500 trabajadores fusilados en la Patagonia. La represión hace que el territorio se vuelva una vasta extensión donde se amontonan cuerpos doloridos: la explotación despiadada es la norma de la acumulación capitalista apresurada. Solo unos pocos intervalos de dignidad desactivan la virulencia del conflicto. Las conquistas del estado benefactor dibujan humanidad en los rostros desencajados de los obreros.

Vendrán otras doctrinas maniqueas, calcadas de la axiología del bien y el mal acuñada por los misioneros de la conquista europea inicial, a desatar genocidios de catadura escatológica. La desaparición es el precio de la herejía. La patria está en orden: el trapo rojo ha sido arriado despiadadamente.   

Más próximo en el tiempo y en la memoria de los cuerpos, se halla la etapa donde cambios políticos, económicos y tecnológicos generaron la fantasmalidad de la explotación: una excepción ominosa de la explotación, en rigor, la potencia hasta tornarla destructora. Algunos se convierten en aquello que ni siquiera puede ser explotado: el sobrante, el desperdicio, el excedente. La abyección se desplaza como una droga por las conciencias desmoronadas y los espectros circulan sin encarnadura por las avenidas de la desesperación, la indiferencia y la frivolidad.   

Son muchas las tragedias que se desarrollan en la escenografía del presente. Muchas de ellas son tragedias sin espectacularidad: tragedias sin sangre. Tragedias de cifras, de quintiles, de estadísticas asépticas. Genocidios abúlicos, saturados de vidas desesperanzadas que solo aguardan la expiación de los años o la muerte. Una pasividad, inducida por la estupidez que propalan los  medios de comunicación, vuelve invisibles las tragedias y la cotidianidad se reproduce banalmente con la complicidad de una desatención programada y la prolija hipocresía de políticas incapaces de acercar las soluciones.

El poder es un Okupa legitimado. Lo asiste la belleza y la bondad de la verdad. Se adueña del cielo y de la tierra. Ocupa el centro de los espacios y consolida periferias miserables, donde se concentra la fealdad, el vicio, la maldad. Las plazas suelen ser el símbolo de su poder. Visibilizan la virtud, el esplendor, la riqueza. Desalojan lo deforme, lo monstruoso. Las plazas son el punto axial desde el cual se ejerce el sublime ejercicio de trazar las cartografías del bien y del mal. Trazado de las inmutabilidades citadinas que copian la eugenésica inmutabilidad de la patria ilustrada. El poder es un Okupa que naturaliza posiciones contingentes y se adueña del baremo axiológico: se identifica lo noble con el día y lo infame con las sombras de la noche, lo bueno es blanco, lo malo es negro, el centro financiero es limpio y el burdel es una mancha. Moral de binariedades excluyentes que mistifican los embustes del poder. Apoyatura ideológica que lamina subjetividades obedientes, miedosas, resignadas.

Sin embargo, ante la aparente desesperanza de la crónica, no me invade la resignación ni el quietismo. Estoy absolutamente convencido de que hay una episteme de los monstruos, un saber de la  resistencia, un saber que desafía y niega los expedientes de la humillación, un saber que se ocupa de lo que ha sido siempre tenido por lo sórdido, una ciencia del ilegalismo, de la conspiración. Mueve al optimismo la puesta en marcha de un tiempo de inversiones, de recuperaciones, de desocupaciones, de nuevas ocupaciones. Los valores se subvierten y la voz prohibida vuelve a proferirse. Se eclipsa la hipocresía aristocrática y la alegría se democratiza en la desmesura. Todo se hibrida, todo se mezcla, todo se torna poderosamente impuro. Profusa latinoamericanización de las calles que desdice la cerrada pureza de la historia eurocentrada. Los sexos se multiplican y las familias se desnuclearizan, se volatilizan, se despedazan en satélites del amor sentido. Nuevos derechos custodian a los antiguos monstruos. Un derecho monstruoso viene a concedernos el desatino de perseguir la justicia y la equidad. Las multitudes ocupan los lugares reservados antes a grupos minúsculos. A la ficcionalidad del homenaje a los héroes falsificados en el mármol,  la suple el beso impúdico de los que se aman sin más reglas que la urgencia del deseo, el circo se instala en el centro con sus disfraces que desocultan la hipocresía del disfraz de la decencia oficial, el juego y lo improductivo reclaman su valía antropológica, las artes se multiplican de la mano de tecnologías que fomentan el encuentro, la creación, el goce. La existencia de una música provocativa que llega desde los suburbios portando el perfume de la ilícita lujuria de la noche insomne, despabila la seriedad de lo tenido por verdadero arte. Invasión de estéticas transgresoras, proliferación y coexistencia de modelos de belleza, estandarización democrática en torno de la moda, que, finalmente, supone el hedonismo liberador de los cuerpos.

Los proyectos de comunalidad que animan las nuevas ocupaciones se oponen a la ocupación brutal que se alimentaba del exterminio, el otro es empoderado a través del respeto y se convierte en amoroso punto de ingreso a saberes sin regulación, a saberes expansivos, que incluyen la sabiduría ancestral de los que alguna vez fueron dueños de estas tierras.  Es una auspiciosa promesa el que América Latina se puebla de universidades indígenas y populares. Por doquier se abren los diálogos que expropian el monopolio de la sabiduría a los supuestos sabios. Otros modos de lo político conciben estrategias de cooperación y solidaridad por fuera de los circuitos de la institucionalidad representativa. Antes que la delegación, la autorepresentación. Proliferación de identidades móviles que se oponen a la identidad de la sangre, de la clase o de la fortuna. Historicidad pues de las identidades que nos lleva al éxodo de nosotros mismos. Éxodo del destino, de los mandatos, de los nombres. Escogemos nombres que nos gustan y nos revelamos contra las imposiciones inconsultas

La crónica de la desesperanza es una parte fundamental para la multiplicación de la alegría. No es verdadera la alegría montada sobre la impostura y el autoengaño. La felicidad supone el conocimiento de nuestra historia real. La historia del dolor y de las insurrecciones nos instala en la búsqueda de caminos alternativos. Y aunque lo que falta hacer es descomunal, tenemos que reconocer que ya se han dado muchos pasos y que no ha sido en vano la entrega, el desafío, el combate. Hay conquistas desde las cuales no se puede volver atrás. Ya no más ghettos, ni leprosarios morales y políticos. La discriminación ha encontrado su coto. El poder ya no es impune. El poder muestra sus grietas, sus filtraciones. La deserción es una estrategia de resistencia que mina las fuerzas al poder. La colaboración, la anuencia, el miedo se contraen, se quitan, se sustraen.  

Por todo ello, el poder de repensar la plaza (como símbolo de lo común) y su nombre (como símbolo de una historia falsificada), es algo gigantesco. No se mide por el número. Se mide por la arrogancia de la duda, por la valentía de la desconfianza, por el desparpajo de la denuncia. Alientan estos espacios el descrédito de la verdad absoluta y el auge de las pequeñas verdades. Se abre la posibilidad de renombrar las cosas o de dejarlas innombradas. La plaza común, la plaza de las diferencias, la plaza del respeto. Plaza de lo común, plaza de los mil nombres, plaza de los afectos y de las ideas, plaza del reclamo y de las conquistas,  plaza de la lucha y de la alegría. 

Biopolítica e historia. Roca héroe racial

La sangre tehuelche-mapuce es sangre desbiologizada. Curiosamente, lo más pesadamente biológico se desdibuja en el etnocentrismo de la cultura blanca europea, que ha adoptado desde su mismo nacimiento el republicanismo  argentino. La nación desconoce las marcas de la sangre: la ciudadanía es una puesta en discurso, una inclusión en el dispositivo de la argentinidad.

Porque no hay sangre, sino vacío cultural, es que Roca puede conquistar el desierto: vacío de vida política, despoblado de civilidad. Por eso se puede matar a miles de indígenas: la sangre indígena no mancha, porque es todavía un formulario en blanco.  No es sangre inscripta en los registros de la polis. Porque sólo cuando la ciudad registre la sangre, ella se vuelve ontológicamente humana. La cultura construye sangre biológica también.

Si la sangre mapuce hubiera sido sangre biopolítica hubiera ensuciado uniformes, escrituras, pergaminos, crónicas históricas. Pero la sangre del indio no era siquiera biología, porque para asumirla como flujo  corporal, previamente tiene que ser puesta dentro de la clasificación urbana, civilizatoria.  La sangre tiene que distribuirse, tiene que entrar  en las taxonomías de las epistemes de la biología.

Roca le pone biología a la sangre del indio cuando lo incluye en la historia como fantasma del desierto, como vacío de humanidad. Le pone sangre y le adosa cultura, cuando lo vuelve prisionero y lo remite a las ciudades como mano de obra servil. Le pone sangre cuando separa al macho de la hembra para que no se multipliquen. Allí sí, entonces,  hay sangre y cultura. Allí se biologiza la sangre al albur de una cultura que lo incluye externalizándolo.

Roca es un prodigioso biotipólogo. Es un  genetista. Es un demiurgo de la carne y los fluidos. Por eso se le recuerda en los caros billetes, en las calles mercantiles y en las plazas principales. Porque supo manipular sangre y genes. Porque hizo que el indio entrara en la biología negativa del blanqueamiento dejando de lado el atavismo fiero de su estirpe. Porque supo integrarlo a la cultura como la voz muda, como la palabra vacía, como el ciudadano exiliado. Prodigiosa transmutación la de Roca: incluir al indio en la historia de su exterminio como etnia originaria. No incluye Roca al indio en la abigarrada maquinaria de la nacionalidad: la cultura lo excluye, lo rechaza, lo repele. Lo muestra como lo que es: salvajismo que opera como fondo oscuro de la luminosidad civilizatoria de la cultura blanca.

Inesencialidad de lo latinoamericano. La prioridad histórica.

Pensar la esencia de lo latinoamericano se erige en un ejercicio vano y reiterativo. La idea de esencia remite a una fijeza ontológica inexistente, a una cosa estática que carece de historia al ser fijada a un acontecimiento que carece de vicisitudes transformatorias. Si hubiere una esencia, es decir una característica identitaria específica e invariable, la misma ingresaría a un terreno fantasmal carente de historia. Espacio de formas desencarnadas, desvegetalizadas, desmineralizadas. Porque aún la montaña, con su aparente quietud tiene una geo-historia, que un hipotético observador privilegiado estaría en condiciones de cronicar. Hablar de la historia de la flora es más sencillo, cabe en nuestros registros de diacronía fáctica. La historia humana tiene sus huellas: por doquier la singularidad y la diferencia repelen la esencialidad de lo americano.

Hallar la esencia, como se halla una veta de oro, es apenas una metáfora de ciertas constancias antropológicas, que son susceptibles de resaltar en cualquier otro espacio geopolítico o geocultural. Los contemporáneos procesos de globalización, de dispersión cultural, de éxodo antropológico conforman un panorama que sólo puede entenderse apelando a los capítulos de historias donde se entrecruza la fatalidad del dominio con la libertad de la gesta emancipatoria. Naciones que evaden el corsé esencialista de una patria cristalizada, grupos que apuestan a grupales transformaciones de rumbo, individuos que migran en busca de la felicidad entrevista pero negada en la facticidad de la comarca nativa.

La inesencialidad de lo latinoamericano es su riqueza. Es su prioridad histórica. Es el kairós para la novedad, la metamorfosis, el cambio. Es la tecnología induciendo potencia carnal, es la dinámica social posibilitando acoples antropológicos impensados bajo la forma esencia. Es la libertad abriendo picadas de novedad en los blandos caminos que solo endurece la postulación de una esencia fija.   

Los múltiples cuerpos de América latina

LOS MULTIPLES CUERPOS DE LATINOAMERICA.
Abelardo Barra Ruatta
1. Cuerpos en contigüidad. Simbiosis de tierra y sangre.
No habría, estrictamente, mares turquesas ni playas doradas, ni jaguares míticos ni monótonas morsas. Ni mediodías tórridos en la cintura ecuatorial del continente, ni largas noches en sus fríos confines meridionales, si no existiera el ojo humano que todo lo explora. Si no existiera la piel que se estremece con el beso de las brisas o la furia caliente de los géiseres, si no estuviera la lengua que descubre la dulzura del maracuyá o el verde amargor de la lima. Si no escuchara el oído, el fantasmal gruñido del carayá en la informe oscuridad de la selva o el apocalíptico estruendo de los glaciares cuando se desploman en las gélidas aguas. Si no se embriagara el olfato ante el dulce perfume de la ciclópea magnolia o ante el hedor amoniacal de las islas de bosta de las aves guaneras.
En el nacimiento mismo de su sentido histórico, Latinoamérica ya es múltiple. La forman vastos órganos corporales que se llenan, de antrópico sentido, cuando el hombre los mira, los huele, los toca, los saborea, los escucha. Desconociendo aquí la lógica y ancestral ancestral prioridad geológica o el anticipo animal de sus gigantescos dinosaurios, me detengo en el humano, que es quien descubre y enuncia en su palabra, la magia singular de sus océanos, el extenso árbol de la Amazonía, la columna descomunal del Ande que la vertebra entre el proceloso mar y el valle fértil.
Los primeros cuerpos de América son sus bloques telúricos, inefablemente bellos, aunque mudos. Los otros cuerpos, los que inauguran el sentido, son inteligentemente frágiles y se presentan babelizados en plurales lenguas nombradoras: del abipón al yumbo, del bayá al tupí, del ciaguá al quichuá, del guaraní al puelche, del mapuche al orejón. Todos ellos nombraron los cuerpos de la tierra con sus sagrados y locales nombres. Eran muchas las Abya Yalá. Y para cada uno de esos conglomerados de cuerpos con voz, su Abya Yalá, la suya, era el universo.
Tiempo de cuerpos y mentes interpenetrados. Cuerpos con voz. Cuerpos que parecen hablar desde las entrañas, pero no porque el desarrollo filogenético los hubiera detenido en un estadio de mutismo intelectual, sino porque sus hondos y meditados pensamientos, se sentían naturalmente incorporados, encarnados, hechos de cosas antes que de fantasmas mentales. Porque entonces, las palabras no parecían ser resultantes de complejos procesos de abstracción metafísica, sino que parecían fluir de los enjambres neuronales para capturar y amoldarse a la forma caprichosa de las rocas metalíferas. Las palabras parecían salir de las bocas para seguir los meandros de los inestables ríos, largos como anacondas míticas; o para detenerse en la blanca quietud de los salares interminables; o para trepar la altura multicolor de sus cadenas montañosas.
Eran muchos entonces los cuerpos mudos que sentían, sin embargo, como si fueran vientres protectores. Valles cerrados, riberas marítimas, mediterráneas llanuras. Y eran muchos, también, los humanos desperdigados en territorios que se cerraban y se totalizaban como mundos únicos, últimos. En suma, eran muchos los cuerpos puestos en contigüidad. Muchos los cuerpos finitos, vulnerables, lábiles, que se amalgamaban a los cuerpos de sus pequeños universos, determinando hibridaciones inteligentes de carne y piedra, y rio, y mar, y montaña, y floresta, y ave, y camélido, y estrella y astro. Jardín antropológico del Edén, donde todo tenía ya un nombre, porque era antigua la presencia de la lengua humana nominando lo inerte, vivificando todo, sistematizando todo. Mimetizados con el paisaje estaban los cuerpos, bellamente adornados, construyendo las múltiples corporeidades de lo que alguna vez iríamos a llamar América. Acto ventrílocuo de nominación, en cual, las muchedumbres ya no podrían disimular cierta irredimible melancolía ante lo perdido; sin esconder, otros, cierto desdén colonialmente inducido por lo que alguna vez se llamó de otra forma.
2. Cuerpos que se distancian.
La historia de Latinoamérica registra brutales choques de cuerpos. Cuerpos potentemente metálicos que descubren cuerpos bellamente desnudos. Cuerpos cobrizos que descubren otros cuerpos ocultos en el miedo religioso de la carne. Cuerpos que se agitan excitados de lascivia y de superstición, al contacto con cuerpos que exhiben libremente sus formas y en, ello, hacen ostensibles las señales impúdicas de lo satánico. Ojos esquizoides que se deleitan y se escandalizan, ojos libidinosos y culposos en la contemplación de la espigada desnudez taína, ojos que se aterran o se maravillan al corroborar las figuras y descripciones de los bestiarios de medieval ignorancia.
Se dibujan en el paisaje paradisíaco nítidamente los cuerpos, que el conquistador evalúa adecuadamente blandos y dóciles para el sometimiento y la utilización. Cuerpos indescifrables que los indígenas creen identificar con los barbados y ruidosos dioses que las profecías anunciaban. Confusión de cuerpos, mezclas aberrantes entre especies (se duda mucho tiempo acerca de la humanidad de los habitantes de este punto del mundo), cuerpos de hombres y cuerpos de micos fusionados en una sexualidad furiosa, violenta. Cuerpos de la violación, híbridos, ligeramente antropomórficos. La confusión y el griterío que imperaba no deben confundirse con la proximidad. No hay cara a cara. No hay ética. En rigor, esos cuerpos aglutinados sin respeto ni reconocimiento, son cuerpos que empiezan a estar distanciados, enemistados, desconocidos. Aunque por todas partes anden amontonados los conquistadores y los sometidos.
El invasor, cuerpo extraño en la organicidad de la tierra invadida, se involucra fervorosamente en el culto (herético en rigor, respecto del benevolente dios cristiano que bendice sus acciones) de dioses venerados hasta la obscenidad: los invasores comienzan con la exacción de la vida oculta en las entrañas de esa montaña que, el lugareño miró a lo largo de las eras, con cotidiana reverencia. Extracción de verde sangre en las plantaciones de azúcar y cacao. Succión de roja sangre en el brutal trato que reciben los cuerpos, ambiguamente humanos, de los indígenas. En pocos años de desprejuiciada explotación, los indios se van extinguiendo, inmersos en una vivencia psicológica que mezcla resignación, estupor, incomprensión y vergüenza.
Se distancian y se compartimentan los cuerpos en castas sociales y sanguíneas: mestizo, castizo, zambo, mulato, morisco, cholo, chino, lobo, jíbaro, cuarterón, quinterón. Son separaciones que se extienden en el cuerpo social, separando, obturando, obliterando, oponiendo. Crece una sociedad donde las corporalidades se excluyen y repudian al amparo de epistemologías racistas y de vetustas justificaciones escolásticas, que el conquistador socializó universitariamente entre los sectores decentes de los colonizadores internos.
Ni el conquistador ni el colonizador supieron entender y respetar los infinitos cuerpos de la tierra. Por comparación con la casuística y la teoría de la Vieja Europa, coligieron que aquí todo era inmaduro e inacabado. La tierra espantosamente hostil por sus impenetrables selvas, por sus pestíferas ciénagas, por sus llanuras infinitas que repelen los asentamientos humanos, por sus animales débiles e inferiores, por sus aves mudas. Por todo ello, los cuerpos de la tierra se erigieron en meros recursos a expoliar.
La instrumentalización de los cuerpos se vehiculó de la mano de una secularización lucrocentrada que desconoció las formas ecológicas de la sacralidad que habían adoptado las organizaciones comunales, que habían fundido simbióticamente los cuerpos humanos con los cuerpos benefactores de la tierra. Los ayllus, las formas comunitarias de producción, distribución y consumo de los bienes, que estuvieron, durante muchos siglos, fundados en el aprovechamiento mesurado de los rendimientos y las funciones de cuerpos inorgánicos y animales, fueron soberbiamente abandonados. Nuevas palabras rebautizaron –palabras que ahora portaban prosapia universal al conjugarse en acentos romances que reproducían la necesidad epistémica que los europeos suponían encerrada en el latín- los innumerables cuerpos de la Abya Yalá, que ancestrales hombres cobrizos habían nominado en la sinérgica conjunción de la erótica cognoscente de los sentidos con la conceptualización brindada por una razón fuertemente sensible, incorporada.
Crisis política, crisis moral, crisis epistemológica, crisis teológica, crisis productiva, crisis ecológica. Lo antropológico se vuelve binariedad jerárquica de alma trascendente y cuerpo desdeñable. Por todas partes el cultivo de la inteligencia se torna el desiderátum humano. Olvido e interdicción para la monstruosa pecaminosidad antropofágica. Mutilación de los cuerpos escritos por la vieja historia. Despedazamiento de las políticas corporales preteridas. Descuartizamiento de la potencia rebelde de la memoria. Curiosamente ya nada es sensorial, todo es intelectivo. Los burdos dioses que cohabitaban con los hombres son desplazados definitivamente. Abominación -asistida por la tradición racionalista clásica y/o por la vanguardia iluminista- de las aberrantes idolatrías de la piel, de la carne, de la sangre, de los sacrificios.
La episteme colonial diseña naciones, a la medida de Europa, sobre cuerpos colectivos y cuerpos territoriales absolutamente idiosincrásicos, que ameritaban un conocimiento profundo de sus especificidades genealógicas. Los nuevos cuerpos legales, los cuerpos jurídicos, paradójicamente rígidos en su blandura formal, propician y concretan el diseño de un cuerpo colectivo abstracto, el cuerpo popular, que habita un ficticio territorio nacional jurídicamente definido. Con el pueblo estamos ante otro cuerpo, un cuerpo homogéneo, chato, prolijo, disciplinado por institutos judiciales, económicos, culturales, educativos. Es el cuerpo inteligido, pensado, un cuerpo que no es un cuerpo. Es el cuerpo que puede ser sustituido, profanado, poblado. Es el cuerpo desierto. Es el reconocimiento de la gozosa colonialidad que debe asumir nuestro ser colectivo, nuestro cuerpo colectivo para entrar en la historia. Momento de la entrega patriótica del cuerpo. Es el instante exacto para que el mismo pueda ser prostituido.
2. Cuerpos monstruosos, ambiguos, heréticos.
Pero el espíritu es débil. Su naturaleza se constituye en su necesaria dialéctica con los cuerpos. Nuestro panteón de héroes corporales huele a sangre derramada antes que a esencias consagradas a una invocación espiritual de su magisterio trascendente. Pétion, L’Ouverture, Tupac Amaru, Tupac Katari, y otros miles de cuerpos rebeldes, exhibieron la osadía de reivindicar lo que alguna constituyó un espacio de dignidad y libertad, de reclamar un futuro diferente donde los poderosos no coman de los pobres. Los cuerpos criollos, híbridos y tensados entre lo mejor de dos mundos, nunca dejaron de escribir las más dignas páginas de la historia de la insumisión, historia que el poder negó, secundarizó o criminalizó situándola en los márgenes de lo verdaderamente memorable.
En un movimiento global que siempre existió en la historia (piénsese en los ejércitos emancipadores que desde el Río de la Plata llegaron a El Callao, o en los neogranadinos sublevando indios en el Alto Perú), los cuerpos expulsados por la dinámica crítica del capitalismo central, vinieron a sentar aquí sus propios cuerpos como testimonio de luchas emancipadoras que se llevaban a cabo en nombre del socialismo: ácratas que renegaban de los amos y los dioses, comunistas que como espectros amenazaban a los poderosos con sus promesas de radicales revoluciones.
De la oscuridad de la historia emergieron fantasmales marchas de olvidados, de zombis, de salvajes. En aluviones, casi zoológicos, de hambre y sed de justicia. Allí va Sandino con su sombrero de ala ancha echando a los yanquees de Nicaragua, más acá se desplaza Luis Carlos Prestes y su columna de rebeldes, recorriendo 25000 km de un cuerpo brasileño que los mira azorados, allá está Emiliano Zapata sublevando indígenas y campesinos en el sur mexicano, por la Colombia oligárquica, Jorge Eliécer Gaitán lleva adelante un bogotazo de advertencias y esperanza, aquí, en el sur, se desplazan los cabecitas negras que vienen del interior argentino convocados por el deseo de afirmarse como humanos, allá lejos, en el ardiente Caribe se desplaza un minúsculo grupo de guerrilleros a tomar La Habana e instalar la más extensa y esperanzadora experiencia de liberación socialista en América latina.
Son los cuerpos monstruosos que comenzaron a llenar todos los espacios de la vida. Las movilizaciones migratorias transformaron la fisonomía de los cuerpos sociales latinoamericanos. Un nuevo cuerpo emerge sobre el cuerpo híbrido primordial que plasmó, con la brutalidad de la violación, el conquistador ibérico. Esos cuerpos fuera de toda norma, parecen estar alumbrando una nueva experiencia de singularización corporal, una raza corporal cósmica, como la llamó el profético Vasconcelos, una corporeidad que se constituye desde las experiencias amorosas, que la búsqueda y la aceptación del otro consolida siguiendo la ley ético-estética del entusiasmo. Por todas partes la gente desplazándose para huir de las dictaduras, para alcanzar maneras más dignas de existir. Por todas partes y en ninguna parte conectados ahora en emprendimientos comunicacionales cuyo objeto último es el acrecentamiento antropológico. Nuevas manifestaciones políticas y culturales que mutan los cuerpos. Que los transforman sin diseños previos, sin utilidad, es decir sin arjé ni telos.
El largo de los cabellos o el largo de las faldas marcaron, en algún momento una agenda del deseo, en la cual ya no quedan fechas en blanco. El almanaque de la liberación está lleno de curiosidades humanas: tatuajes, escoriaciones, incrustaciones, perforaciones. Alegría carnavalesca de una diversidad que no tiene porqué unificarse. Nuevos territorios de la carne, marcada desde tribalismos contestatarios, insumisos; nuevas pulsiones incontroladas del amor; nuevas hibridaciones cada día más osadas y transgresoras continúan las jornadas de una emancipación constituyente, de una emancipación que no cesa ni puede tener un fin último. Familias amorfas donde el amor circula al ritmo de lo verdaderamente sentido. Cuerpos que se superponen, confundidos cada vez más amorosamente, cuerpos que eligen cada día una nueva ontología al escoger la performance genérica que más placer les produce. Irrespetuosamente mezclados marchan los cuerpos hacia el respetuoso territorio de la tierra sin mal teológico. Hacia la tierra de los cuerpos desregulados, hacia las fusiones agradables de carne, tierra y máquina. Los cuerpos se apoderan de prótesis digitales: se vuelven artificiales, mutables, estética y funcionalmente modificables. Los cyborgs son promesas monstruosas de días edénicos, promisoriamente subversivos, esplendorosamente posthumanos, lejos de la humana y empobrecedora reiteración que imponía la máquina analógica.
Son múltiples los cuerpos de Latinoamérica. No podría ser de otra manera. Porque son múltiples los paisajes y múltiples sus actores. Si viajáramos hacia la lisura de la mismidad, hacia la homogeneidad moderna que borraba y desconocía las marcas singulares de los cuerpos, estaríamos sin duda mal encaminados, aún cuando se nos prometiera desembarcar en el territorio de la sociedad igualitaria diseñada por los expertos del partido de la vanguardia. La garantía ontológica del adecuado rumbo de la marcha actual, está dada por su carácter constituyente, por su vocación de escucha y deliberación no jerárquica, por su deseo de abolir el poder y de gobernar en la horizontalidad de quienes se obedecen mutuamente al influjo contagioso de la simpatía o la afinidad. La garantía, la encuentro en estas voluntades subversivas que se saben ineludiblemente encarnadas e históricas. Es desde la incómoda urgencia de los cuerpos discriminados que se reclama ahora la construcción de una república amorosa, de una democracia siempre provisional de justicia y solidaridad, espacios de concreta palpabilidad erótica, de una eticidad cara a cara, donde las subjetividades satisfarán sus múltiples demandas, nacidas de la alegría y el dolor. Cuerpos que sufren y huyen del dolor, cuerpos que gozan pretendiendo persistir en el placer, cuerpos, sencilla y simplemente cuerpos, como únicas credenciales de identidad que se demandarán, algún día, para acceder a la dignidad de una ciudadanía cosmopolita.

Siete ensayos para una bioética y una biopolítica latinoamericanas.

Una biopolítica y una bioética desde América Latina no suponen devenires reflexivos chauvinistas, cerrados, sino que refieren a una perspectivización de esas reflexiones, a la necesidad de orientarlas y adscribirlas a la realidad latinoamericana en la que estamos inmersos. Esta perspectiva latinoamericana alude a constataciones indiscutibles, que obligan a que la ética, para que sea coherente con nuestra forma de vivir la vida, enfatice los valores de justicia, equidad, solidaridad.
El paso de una bioética hacia una biopolítica tiene que ver con la presencia de consideraciones bioéticas en la toma de decisiones políticas. Tales consideraciones se fundan en la convicción de que la reflexión ética sobre la vida posee potencialidad en la resolución de los problemas políticos más acuciantes. La bioética inserta en la biopolítica induce a otorgar prioridad a criterios de decisión que desbordan los meros intereses económicos, técnico-políticos o sectoriales para privilegiar las medidas que promueven y respetan la dignidad y el bienestar del hombre, tanto individual como socialmente.
Identificadas las biopolíticas que gestiona el biopoder para inducir sumisión y orden en los sectores populares, la hipótesis conductora de los presentes trabajos consiste en apuntalar una reflexión bioética y biopolítica que estimule la resistencia al biopoder. Esta oposición deberá buscarse en la propia dinámica biopolítica. El escenario del presente, laminado por el colosal avance de la tecnociencia, no debe pensarse como vehículo excluyente de destrucción subjetiva y aniquilación social, sino que puede verse como inédita oportunidad para el pensamiento y la práctica emancipatoria. Los nuevos modos de trabajo, vertebrados en torno al conocimiento, la comunicación y la cooperación constituyen una ocasión para liberar el poder constituyente de las mayorías populares y ver a la sociedad como un laboratorio de producción social de antagonismo al biopoder hegemónico.

Algunas pautas para un análisis contextual de Filosofía para niños.

1. Introducción
Las palabras, a pesar de la irreductible historicidad de sus denotaciones, coagulan en significados más o menos invariables, referidos a contenidos mentales, emociones, hechos o procesos bien establecidos y determinados. Incluso, también las connotaciones de esas mismas palabras, a pesar de la desregulación semántica y pragmática que le concede el estar generadas en la arbitrariedad de hermenéuticas subjetivas, terminan agotándose en un repertorio finito.
De allí que la adherencia y sedimentación de significados alrededor de una palabra culmine limitando la posibilidad de nuevas resemantizaciones; a menos que nos atrevamos a desafiar la carga histórica de las palabras y nos expongamos a las imputaciones descalificatorias o a la vulnerabilidad monstruosa de quien transita la heterodoxia revolucionaria.
Hablar de Filosofía para niños implica, uno de esos desafíos rupturales, porque difícilmente podamos permanecer dentro de la ortodoxia establecida por la comunidad de especialistas al intentar vincular la filosofía, en sus diferentes especializaciones hegemónicas, con los niños y, aún con los adolescentes. Nunca podría el adulto y metódico ejercicio de la filosofía ser cultivado por seres que, a lo largo de la historia de Occidente, fueron concebidos como ontológicamente provisorios. Por consiguiente, la Filosofía para niños, como sub-campo filosófico específico, nos enfrenta a considerar diferentes alternativas, entre las cuales me parecen más relevantes las que enumero a continuación:
a) declarar su inviabilidad en el marco del concepto tradicional de filosofía;
b) reinventar otro posible sentido a la filosofía: el de una actividad fundada en la gratuidad y el amor y por ende, más atenta al valor personal de la existencia;
c) revisar nuestra concepción adultocéntrica de la niñez.
Por lo demás, una contextualización en el marco de lo socio-político nos conmina a pensar la validación de la Filosofía para niños en relación a la pertinencia histórico-social de sus planteos. Esto significa que es imprescindible tener en consideración que, la autenticidad de las diversas formas que pudiera adoptar el quehacer filosófico se halla vinculada a las concretas condiciones en que se desenvuelve el devenir vital de un colectivo humano. Dicho de otro modo, la voluntad filosófica de discurrir acerca de lo humano a partir de la asunción de una concreta circunstancia temporo-espacial, se erige en la característica principal de todo filosofar que se precie de auténtico. Las consecuencias teórico-prácticas, de esta intención de concebir a la filosofía como un discurso que se abre a la universalidad desde la empiricidad e historicidad que le son inherentes, resultan antropológicamente relevantes, porque implican la inmersión del existente individual en un cotidiano y particular modo de convivir ético-político.
En lo que sigue me centraré‚ en un primer momento, en la caracterización de las insalvables contradicciones que implica hacer Filosofía para niños en el marco de la concepción vigente de filosofía. Seguidamente me detendré‚ a señalar algunas notas empíricas básicas dentro de las cuales debe pensarse la niñez, particularmente, en América Latina, procurando enfatizar el desajuste o desarmonía que existe entre esa descripción sociológica del contexto y el objetivo normalizador que persigue, primordialmente, la educación institucional. Por último, intentaré bosquejar el contorno dentro del que podría moverse una Filosofía para niños que se mantenga fiel, tanto al contexto histórico-existencial dentro del cual emerge (y sea por lo tanto auténtica), como a las características que deben asumir los procesos que se precien de respetar el valor hedónico-amoroso de la singularización existencial de toda persona humana.

2. Filosofía sin niños.
En el contexto actual de la filosofía vigente los niños nada tienen que hacer ni en la constitución ni en la práctica de tal conocimiento. Si convenimos en caracterizar a lo más propiamente infantil como un dejarse estar en el goce del presente sin ningún tipo de ulterioridad ni previsión, deberíamos convenir entonces, que la filosofía como reflexión sobre los principios constitutivos últimos de la realidad, se inscribe en un teleologismo insobornable: pensar lo dado, pensar la época, pero en su necesidad o universalidad. Esto significa que los entes son asumidos por la filosofía para ser justificados-intelegidos en el marco de un despliegue ontológico trascendente.
En los niños, lo lúdico da color a la totalidad de sus conductas, y sus pensamientos se hallan fuertemente determinados por la emoción y el sentimiento que se derivan de ello. La autoreferencialidad del juego implica un eclipsamiento de la vida en el presente, que por la gozosidad inherente a lo lúdico, se experimenta como eternidad. El juego repele cualquier tipo de teleologismo y su sentido se agota en las emociones que suscitan su mero (y más duradero) jugar.
La filosofía se ha caracterizado, desde sus mismos orígenes, como un saber que fundamenta rigurosamente el desenvolvimiento de todas las actividades. Ella es la "ciencia dominante" que conoce "en virtud de qué ha de hacerse cada cosa" (ARISTOTELES 1978: 982b 5). Sin embargo, este fundar desde lo teorético, no ha de llamarnos a engaño, ya que esta genealogía impráctica no es óbice para que la filosofía se erija en usina de la productividad total. Más aún, se constituye en el presupuesto de todo hacer racional. El ocio que crece a la sombra del desinterés filosófico, es un ocio que se traiciona a sí mismo, es infiel al no hacer que lo define, pues se halla inscripto en la lógica de una productividad latente. Este ocio productivo, filosófico, en nada se parece al ocio festivo de los pueblos aborígenes, que cultivan un ocio sin objeto, un ocio fungible, es decir que se agota en el mismo acto de vivir ocioso.
La fundamentación filosófica supone una trascendentalización de condiciones empíricas particulares y, en ese sentido, implica hipostasiar escenarios fácticos donde juegan sus ominosos roles una vasta galería de seres ontológicamente lábiles, inacabados. De esta manera la filosofía esencializa posiciones de superioridad jerárquica cuyo sostén se encuentra en la aprioridad de verdades y valores sustraídos a la contingencia del hacer histórico.
Estos ámbitos de fundamentación última y trascendental se postulan como invisibles a los sentidos, a las intuiciones y a las emociones. (PLATON 1972: 514I-519e) Es decir, que se vuelven invisibles y ajenos al "fluir emocional que constituye en cada instante el escenario básico...desde los cuales surge nuestra supuesta conducta racional" (MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994: 20). La des-biologización que supone la consolidación de un ámbito de separatividad trascendental, dotado de mayor realidad (valía) ontológica que el mundo sensible, exonera al hombre de guardar fidelidad a la inmediatez de la "biología del amor" (MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994: 28). La civilización Occidental, civilización masculino-logocéntrica, concede a las figuras de la mujer y el niño, pequeños remansos de ternura, sensualidad y amor. Pero esta concesión no es gratuita: se efectúa al costo de acceder a la maternidad jurídica, es decir, aquella maternidad que acontece al amparo de las leyes domésticas que acuñó el patriarca. Estos islotes de ternura poseen también un costo ontológico, y es la renuncia a instalarse en el proscenio del verdadero ser, al que sube el varón adulto -de la mano de la filosofía-.
La instalación en el concepto, que posibilita la filosofía, representa la consumación perfecta de la apropiación que hace el hombre de la naturaleza. El concepto exorciza la impermanencia, el azar, el cambio. Quien logra instalarse en el corazón esencial de la realidad ha conjurado las acechanzas de la existencia y se autogarantiza el usufructo permanente de los servicios y bienes que se producen y reproducen en una realidad empírica devenida en fantasma.
Si continuamos pensando a la filosofía como un fiador universal, que nos permite acceder al crédito de la imperturbabilidad ontológica, difícilmente podramos ir de la mano de los niños al patio lúdico de la filosofía. A lo sumo los llevaremos a la escuela para seguir reproduciendo indefinidamente una cultura vaciada de afectividad, de corporeidad, de conectividad emocional.
Sin embargo, la emergencia de la Filosofía para niños como otro de los tantos saberes alternativos -el reconocimiento explicito de Laurance Splitter y Ann Sharp (1996) a la vinculación con la filosofía feminista nos parece indicar claramente un direccionamiento hacia saberes contraculturales- tales, como los movimientos por los derechos de los animales, la ecología profunda, derechos de los homosexuales, etc., nos induce a pensar que una radical redefinición de la filosofía resulta crucial y urgente en nuestro presente. Porque no se trata de creer que la filosofía lleva inscripta en su frente, como un designio ilevantable, su laborar en pos de anémicos conceptos devenidos en sustitutos de la contingente realidad de los seres individuales. La filosofía puede también tener una cara sonrosada, una cabellera desordenada y un aliento jadeante. La filosofía puede estar al lado de la vida. Y en ese sentido tal vez pueda ayudar a que los adultos se reencuentren con la mirada creativa y virginal del niño.

3. Cuando los niños marchan descalzos.

La recurrencia a términos tales como “hedónico”, “amoroso”, “gozosidad”, “ocio lúdico”, que hemos utilizado en el presente trabajo no suponen en absoluto el despliegue de una concepción frívola, cínica o decadente de la existencia, sino que aluden, desdramatizadamente, a las condiciones emocionales que deberían acompañar la realización personal de los seres humanos (donde lo emocional no es un temple anímico que acontece en el vacío sino en el centro de ciertas condiciones materiales que favorecen o posibilitan la consecución de las realizaciones placenteras). Por lo demás, la necesidad de anclar la reflexión en el territorio socio-ambiental inmediato, constituye una reafirmación de nuestra obstinación en desvincular la existencia humana de finalidades o propósitos metahistóricos que se proyectan escatológicamente para ser realizados o actualizados de manera inexorable. No se trata de inscribir la historia humana en figuras que "el Espíritu" despliega en un "movimiento incesantemente progresivo" (HEGEL 1971:12) y subsumir, por lo tanto, la libertad en el cauce apriorístico de la necesidad. El deseo de vincular la reflexión con la realidad socio-cultural simplemente refiere a la imperiosidad de instituir escenarios empíricos que resulten acogedores para todo intento hedónico y liberador de vivir la vida.
En tal sentido, algunos pocos datos que proporcionaré‚ bastan para espetarnos lo inequitativo y desequilibrado que resultan los escenarios en que se desarrolla el incesante drama de la vida. Tenemos, por ejemplo, que la tasa de mortalidad de menores de 5 años en Haití, es de 134 por cada mil nacidos vivos; en Bolivia es de 102. (PNUD 1998:157). Que el índice de la deserción de los niños en el estudio revela que, en Nicaragua en 1995 el 46 % de los escolares no llegaban al Quinto grado de la escuela primaria mientras que, en El Salvador no lo hacían 42. (PNUD 1998:147) Que los indicadores que miden el acceso a agua potable (como vergonzantes testigos de la pobreza humana) de la totalidad de la población muestran que en Haití, en el período 1990-1996 el 63 % no tenía acceso a ese vital elemento, en tanto que en ese mismo período en Bolivia no lo tenían el 37 % (PNUD 1998: 147). Estos datos, que se reiteran ignominiosos en otras zonas del Tercer Mundo, constituyen apenas frías referencias numéricas a las reales condiciones materiales (y emocionales) de existencia en que se desenvuelve la vida de las grandes mayorías populares en los países de nuestra América Latina.
En este contexto social considero imprescindible formularnos la siguiente pregunta: ¿tendrá algún sentido pensar maneras de incluir en las currículos escolares de los estudios primarios a la filosofía? Estos niños, que salen muy de mañana a ganarse la vida por las calles abriendo puertas de taxis o limpiando parabrisas de los automóviles en la urgencia de los semáforos, estarán verdaderamente interesados en mejorar la "calidad del pensar" (SPLITTER Y SHARP 1996:24). La brusca contradicción entre los diferentes escenarios en que se mueven niños, idénticamente preocupados por ir a jugar, nos autoriza a preguntarnos, ¿resultan éticamente plausibles las preocupaciones filosófico-pedagógicas de quienes procuran estatuir las bases curriculares (pero también antropológicas) de programas empecinados en hacer filosofía para los niños? La fidelidad al contexto, que debe guardar toda actividad genuinamente preocupada por las condiciones emocionales y materiales del existir, torna absolutamente inapropiados nuestros esfuerzos por aclimatar experiencias pedagógicas que, en virtud de los contrastes más arriba mencionados, pueden ser enteramente válidas en los países satisfechos del Norte y sin embargo, entre nosotros, pueden resultar cuando menos frívolas. Pero lo que puede ser aún más grave, es que estos esfuerzos por llevar adelante programas de prematurización, aceleración e intensificación del ingreso de los niños en los procesos de racionalización pautada de todo lo real, puede resultar políticamente reaccionario si se lo efectúa en el marco de la concepción hegemónica de la filosofía, que en su “jactanciosa se resuelve en una arbitrariedad y parcialidad manifiestas" (ROIG 1981:94) capaz de nihilizar a la realidad en sus nudas demandas empíricas.
Peter Carruthers, un filósofo británico contemporáneo dice: "Así como Nerón tocaba la lira mientras ardía Roma, muchos occidentales se desviven por la suerte de los bebés foca y los cormoranes, mientras otros seres humanos son víctimas del hambre o de la esclavitud." (1995: IX) Más allá de la discutibilidad del tratamiento que da Carruthers al tema que le conduce a tal aseveración (la preocupación por los derechos que le asisten a los animales), es posible convenir que tales palabras grafican una preocupante desarmonía moral.
En efecto, mejorar la performance lógico-procedimental de los más favorecidos, material y emocionalmente, descuidando o desatendiendo tareas que pueden favorecer la suerte de los más débiles y perjudicados, puede coadyuvar, tal vez sin mala conciencia, a la consolidación de posicionamientos políticos reaccionarios, conservadores.

4. Juego, luego existo.

Un dibujo de una página web cubana mostraba a una niña que saltaba una soga y exclamaba: "Juego, luego existo". Me pareció una frase impactante, que difícilmente pueda ser tomada como un mero parafraseo del apotegma cartesiano. Se trata de una frase muy pensada: alude a una cosmovisión enteramente diferente de lo antropológico y de las vías de planificación existencial.
En la vereda del frente, el supuesto básico que subtiende a toda preocupación teórica por los niños, consiste en pensarlos (e intervenir en sus vidas) a partir de la certeza de que los mismos deben ser tratados como seres provisorios inmersos en un proceso evolutivo, del cual sus sucesivos momentos poseen validez potencial como estadios de un ser que se actualiza en la diacronía. En función de esta imagen plástica e inacabada del niño hemos diseñado un instrumento ortopédico que tiene por objeto asegurar el recto cumplimiento del recorrido ontogenético. Al final de esa marcha nos encontramos con un ser pleno, acabadamente humano.
La imagen descripta en el primer párrafo nos sitúa en una posición enteramente inorgánica a los globalizados consensos de política educacional, tendientes a la progresiva amputación del improductivo tiempo de la infancia. El conocimiento prematuro de un segundo idioma o la adquisición de destrezas en el dominio de programas de computación, han doblegado el espacio lúdico en las escuelas de nivel inicial más “progresistas”. Todo ello, sin embargo, no hace sino continuar las nihilizaciones consumadas por siglos de predominio de una cosmología y una antropología logocéntricas.
Sin embargo, son muchos los autores y corrientes de ideas que se han decidido a dar "un cambio radical en nuestra percepción, en nuestro pensamiento, en nuestros valores. Nos hallamos sin duda en el inicio de este cambio fundamental de visión de la ciencia y la sociedad, un cambio de paradigmas tan radical como la revolución copernicana." (CAPRA 1998:26) Sin lugar a dudas, dentro de este nuevo paradigma que se va gestando, cabe indudablemente el rescate del profundo valor antropológico del juego toda vez que se percibe en el mismo, su enorme potencialidad-centralidad en la conformación de una personalidad humana abierta a la relación cuidadosa y amorosa con los demás seres humanos, con los demás seres vivos y con la naturaleza inerte. Por todo ello la sociedad democrática, sociedad necesariamente ecológica, deberá custodiar celosamente que todos los niños puedan experimentar y disfrutar de un juego libre de instrumentalizaciones de los adultos. Esto significa que no estamos refiriéndonos ni al juego pedagógico ni al juego terapéutico ni al juego competitivo incentivado: hablamos solamente de jugar sin ninguna tipo de ulterioridades o finalismos. Es importante que dejemos de ver en el juego estrategias filogenéticas de simulación de roles futuros en la vida adulta y admitir que la riqueza de lo lúdico se agota en la gozosidad de su hacerse, de su jugarse.
En vista, de esta raigalidad antropológica del juego, todo intento de domesticar o encauzar lo lúdico se inscribe en una estrategia potenciadora de la colonización de nuestro diario vivir por "un modo de coexistencia que valora la guerra, la competencia, la lucha, las jerarquías, la autoridad, el poder, la procreación, la apropiación, el crecimiento, la apropiación de los recursos, y la justificación racional del control y de la dominación de los otros a través de la apropiación de la verdad." ( MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994:24). Si cabe la posibilidad de que la filosofía acompañe amorosamente el hacer de nuestros niños la misma deberá pensarse en el marco de un paradigma cosmológico y antropológico enteramente diferente.
Se deberá partir desde el holístico territorio de una ontología de la otredad o de la diferencia, para poder espantar así, la helénica obstinación de tener solamente como interlocutores válidos, a quienes participan inequívocamente de los suprahistóricos caracteres de la mismidad.
Será necesario limitar las pretensiones racionalizantes de una educación filosófica unilateralmente intelectual y abrirse a otras dimensiones invisibilizadas por la cultura occidental, como lo son las experiencias sensoriales, los éxtasis místicos y eróticos, el arrobamiento estético, etc.
Será menester una filosofía volcada al cuidado amoroso de la existencia de cada niño como única vía de fomentar el autorespeto y el respeto por los demás. La preocupación amorosa se funda en el valor absoluto de la alteridad y no se orienta en torno a la expectativa de tratamiento simétrico: el cuidado amoroso del otro se agota en el acto de cuidar amorosamente, sin que la expectativa de devolución o reciprocidad se erija en fundante, pues en ese caso estaríamos frente a un mero acto egoístico.
Si nos atrevemos a una nueva resemantización de la filosofía y asumimos las consecuencias de una iconoclastía radicalmente heterodoxa, entonces podemos creer que una filosofía fundada en la gratuidad, el ocio, la contemplación, lo lúdico, etc., entendidos como configuraciones valiosas que rigen la convivialidad de los seres humanos entre sí y entre los seres humanos y la totalidad biosférica, se puede pensar en la legitimidad de intentar un acompañamiento filosófico al hacer lúdico infantil, como una modalidad de preservar un clima de singularización hedónica gobernado por las modestas prescripciones éticas que brotan de la emoción y el afecto.


REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Aristóteles 1978, Metafísica, Sudamericana, Buenos Aires.
Capra, Fritjof 1998, La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos, Anagrama, Barcelona.
Carruthers, Peter 1995 La cuestión de los animales. Teoría de la moral aplicada, Cambridge University Press, Cambridge, Inglaterra.
Hegel, G.W.F. 1971 Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México.
Maturana Romesín, Humberto y Verden-Zoller, Gerda 1994, Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano. Desde el patriarcado a la democracia, Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, Santiago de Chile
Platón 1972, República, Eudeba, Buenos Aires.
PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo) 1998 Informe sobre desarrollo humano 1998, Ediciones Mundi Prensa, Madrid.
Roig, Arturo Andrés 1881 Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México.
Splitter, Laurance y Sharp, Ann 1996, La otra educación. Filosofía para niños y la comunidad de indagación, Manantial, Buenos Aires.