viernes, diciembre 04, 2009

Algunas pautas para un análisis contextual de Filosofía para niños.




1. Introducción
Las palabras, a pesar de la irreductible historicidad de sus denotaciones, coagulan en significados más o menos invariables, referidos a contenidos mentales, emociones, hechos o procesos bien establecidos y determinados. Incluso, también las connotaciones de esas mismas palabras, a pesar de la desregulación semántica y pragmática que le concede el estar generadas en la arbitrariedad de hermenéuticas subjetivas, terminan agotándose en un repertorio finito.
De allí que la adherencia y sedimentación de significados alrededor de una palabra culmine limitando la posibilidad de nuevas resemantizaciones; a menos que nos atrevamos a desafiar la carga histórica de las palabras y nos expongamos a las imputaciones descalificatorias o a la vulnerabilidad monstruosa de quien transita la heterodoxia revolucionaria.
Hablar de Filosofía para niños implica, uno de esos desafíos rupturales, porque difícilmente podamos permanecer dentro de la ortodoxia establecida por la comunidad de especialistas al intentar vincular la filosofía, en sus diferentes especializaciones hegemónicas, con los niños y, aún con los adolescentes. Nunca podría el adulto y metódico ejercicio de la filosofía ser cultivado por seres que, a lo largo de la historia de Occidente, fueron concebidos como ontológicamente provisorios. Por consiguiente, la Filosofía para niños, como sub-campo filosófico específico, nos enfrenta a considerar diferentes alternativas, entre las cuales me parecen más relevantes las que enumero a continuación:
a) declarar su inviabilidad en el marco del concepto tradicional de filosofía;
b) reinventar otro posible sentido a la filosofía: el de una actividad fundada en la gratuidad y el amor y por ende, más atenta al valor personal de la existencia;
c) revisar nuestra concepción adultocéntrica de la niñez.
Por lo demás, una contextualización en el marco de lo socio-político nos conmina a pensar la validación de la Filosofía para niños en relación a la pertinencia histórico-social de sus planteos. Esto significa que es imprescindible tener en consideración que, la autenticidad de las diversas formas que pudiera adoptar el quehacer filosófico se halla vinculada a las concretas condiciones en que se desenvuelve el devenir vital de un colectivo humano. Dicho de otro modo, la voluntad filosófica de discurrir acerca de lo humano a partir de la asunción de una concreta circunstancia temporo-espacial, se erige en la característica principal de todo filosofar que se precie de auténtico. Las consecuencias teórico-prácticas, de esta intención de concebir a la filosofía como un discurso que se abre a la universalidad desde la empiricidad e historicidad que le son inherentes, resultan antropológicamente relevantes, porque implican la inmersión del existente individual en un cotidiano y particular modo de convivir ético-político.
En lo que sigue me centraré‚ en un primer momento, en la caracterización de las insalvables contradicciones que implica hacer Filosofía para niños en el marco de la concepción vigente de filosofía. Seguidamente me detendré‚ a señalar algunas notas empíricas básicas dentro de las cuales debe pensarse la niñez, particularmente, en América Latina, procurando enfatizar el desajuste o desarmonía que existe entre esa descripción sociológica del contexto y el objetivo normalizador que persigue, primordialmente, la educación institucional. Por último, intentaré bosquejar el contorno dentro del que podría moverse una Filosofía para niños que se mantenga fiel, tanto al contexto histórico-existencial dentro del cual emerge (y sea por lo tanto auténtica), como a las características que deben asumir los procesos que se precien de respetar el valor hedónico-amoroso de la singularización existencial de toda persona humana.

2. Filosofía sin niños.
En el contexto actual de la filosofía vigente los niños nada tienen que hacer ni en la constitución ni en la práctica de tal conocimiento. Si convenimos en caracterizar a lo más propiamente infantil como un dejarse estar en el goce del presente sin ningún tipo de ulterioridad ni previsión, deberíamos convenir entonces, que la filosofía como reflexión sobre los principios constitutivos últimos de la realidad, se inscribe en un teleologismo insobornable: pensar lo dado, pensar la época, pero en su necesidad o universalidad. Esto significa que los entes son asumidos por la filosofía para ser justificados-intelegidos en el marco de un despliegue ontológico trascendente.
En los niños, lo lúdico da color a la totalidad de sus conductas, y sus pensamientos se hallan fuertemente determinados por la emoción y el sentimiento que se derivan de ello. La autoreferencialidad del juego implica un eclipsamiento de la vida en el presente, que por la gozosidad inherente a lo lúdico, se experimenta como eternidad. El juego repele cualquier tipo de teleologismo y su sentido se agota en las emociones que suscitan su mero (y más duradero) jugar.
La filosofía se ha caracterizado, desde sus mismos orígenes, como un saber que fundamenta rigurosamente el desenvolvimiento de todas las actividades. Ella es la "ciencia dominante" que conoce "en virtud de qué ha de hacerse cada cosa" (ARISTOTELES 1978: 982b 5). Sin embargo, este fundar desde lo teorético, no ha de llamarnos a engaño, ya que esta genealogía impráctica no es óbice para que la filosofía se erija en usina de la productividad total. Más aún, se constituye en el presupuesto de todo hacer racional. El ocio que crece a la sombra del desinterés filosófico, es un ocio que se traiciona a sí mismo, es infiel al no hacer que lo define, pues se halla inscripto en la lógica de una productividad latente. Este ocio productivo, filosófico, en nada se parece al ocio festivo de los pueblos aborígenes, que cultivan un ocio sin objeto, un ocio fungible, es decir que se agota en el mismo acto de vivir ocioso.
La fundamentación filosófica supone una trascendentalización de condiciones empíricas particulares y, en ese sentido, implica hipostasiar escenarios fácticos donde juegan sus ominosos roles una vasta galería de seres ontológicamente lábiles, inacabados. De esta manera la filosofía esencializa posiciones de superioridad jerárquica cuyo sostén se encuentra en la aprioridad de verdades y valores sustraídos a la contingencia del hacer histórico.
Estos ámbitos de fundamentación última y trascendental se postulan como invisibles a los sentidos, a las intuiciones y a las emociones. (PLATON 1972: 514I-519e) Es decir, que se vuelven invisibles y ajenos al "fluir emocional que constituye en cada instante el escenario básico...desde los cuales surge nuestra supuesta conducta racional" (MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994: 20). La des-biologización que supone la consolidación de un ámbito de separatividad trascendental, dotado de mayor realidad (valía) ontológica que el mundo sensible, exonera al hombre de guardar fidelidad a la inmediatez de la "biología del amor" (MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994: 28). La civilización Occidental, civilización masculino-logocéntrica, concede a las figuras de la mujer y el niño, pequeños remansos de ternura, sensualidad y amor. Pero esta concesión no es gratuita: se efectúa al costo de acceder a la maternidad jurídica, es decir, aquella maternidad que acontece al amparo de las leyes domésticas que acuñó el patriarca. Estos islotes de ternura poseen también un costo ontológico, y es la renuncia a instalarse en el proscenio del verdadero ser, al que sube el varón adulto -de la mano de la filosofía-.
La instalación en el concepto, que posibilita la filosofía, representa la consumación perfecta de la apropiación que hace el hombre de la naturaleza. El concepto exorciza la impermanencia, el azar, el cambio. Quien logra instalarse en el corazón esencial de la realidad ha conjurado las acechanzas de la existencia y se autogarantiza el usufructo permanente de los servicios y bienes que se producen y reproducen en una realidad empírica devenida en fantasma.
Si continuamos pensando a la filosofía como un fiador universal, que nos permite acceder al crédito de la imperturbabilidad ontológica, difícilmente podramos ir de la mano de los niños al patio lúdico de la filosofía. A lo sumo los llevaremos a la escuela para seguir reproduciendo indefinidamente una cultura vaciada de afectividad, de corporeidad, de conectividad emocional.
Sin embargo, la emergencia de la Filosofía para niños como otro de los tantos saberes alternativos -el reconocimiento explicito de Laurance Splitter y Ann Sharp (1996) a la vinculación con la filosofía feminista nos parece indicar claramente un direccionamiento hacia saberes contraculturales- tales, como los movimientos por los derechos de los animales, la ecología profunda, derechos de los homosexuales, etc., nos induce a pensar que una radical redefinición de la filosofía resulta crucial y urgente en nuestro presente. Porque no se trata de creer que la filosofía lleva inscripta en su frente, como un designio ilevantable, su laborar en pos de anémicos conceptos devenidos en sustitutos de la contingente realidad de los seres individuales. La filosofía puede también tener una cara sonrosada, una cabellera desordenada y un aliento jadeante. La filosofía puede estar al lado de la vida. Y en ese sentido tal vez pueda ayudar a que los adultos se reencuentren con la mirada creativa y virginal del niño.

3. Cuando los niños marchan descalzos.

La recurrencia a términos tales como “hedónico”, “amoroso”, “gozosidad”, “ocio lúdico”, que hemos utilizado en el presente trabajo no suponen en absoluto el despliegue de una concepción frívola, cínica o decadente de la existencia, sino que aluden, desdramatizadamente, a las condiciones emocionales que deberían acompañar la realización personal de los seres humanos (donde lo emocional no es un temple anímico que acontece en el vacío sino en el centro de ciertas condiciones materiales que favorecen o posibilitan la consecución de las realizaciones placenteras). Por lo demás, la necesidad de anclar la reflexión en el territorio socio-ambiental inmediato, constituye una reafirmación de nuestra obstinación en desvincular la existencia humana de finalidades o propósitos metahistóricos que se proyectan escatológicamente para ser realizados o actualizados de manera inexorable. No se trata de inscribir la historia humana en figuras que "el Espíritu" despliega en un "movimiento incesantemente progresivo" (HEGEL 1971:12) y subsumir, por lo tanto, la libertad en el cauce apriorístico de la necesidad. El deseo de vincular la reflexión con la realidad socio-cultural simplemente refiere a la imperiosidad de instituir escenarios empíricos que resulten acogedores para todo intento hedónico y liberador de vivir la vida.
En tal sentido, algunos pocos datos que proporcionaré‚ bastan para espetarnos lo inequitativo y desequilibrado que resultan los escenarios en que se desarrolla el incesante drama de la vida. Tenemos, por ejemplo, que la tasa de mortalidad de menores de 5 años en Haití, es de 134 por cada mil nacidos vivos; en Bolivia es de 102. (PNUD 1998:157). Que el índice de la deserción de los niños en el estudio revela que, en Nicaragua en 1995 el 46 % de los escolares no llegaban al Quinto grado de la escuela primaria mientras que, en El Salvador no lo hacían 42. (PNUD 1998:147) Que los indicadores que miden el acceso a agua potable (como vergonzantes testigos de la pobreza humana) de la totalidad de la población muestran que en Haití, en el período 1990-1996 el 63 % no tenía acceso a ese vital elemento, en tanto que en ese mismo período en Bolivia no lo tenían el 37 % (PNUD 1998: 147). Estos datos, que se reiteran ignominiosos en otras zonas del Tercer Mundo, constituyen apenas frías referencias numéricas a las reales condiciones materiales (y emocionales) de existencia en que se desenvuelve la vida de las grandes mayorías populares en los países de nuestra América Latina.
En este contexto social considero imprescindible formularnos la siguiente pregunta: ¿tendrá algún sentido pensar maneras de incluir en las currículos escolares de los estudios primarios a la filosofía? Estos niños, que salen muy de mañana a ganarse la vida por las calles abriendo puertas de taxis o limpiando parabrisas de los automóviles en la urgencia de los semáforos, estarán verdaderamente interesados en mejorar la "calidad del pensar" (SPLITTER Y SHARP 1996:24). La brusca contradicción entre los diferentes escenarios en que se mueven niños, idénticamente preocupados por ir a jugar, nos autoriza a preguntarnos, ¿resultan éticamente plausibles las preocupaciones filosófico-pedagógicas de quienes procuran estatuir las bases curriculares (pero también antropológicas) de programas empecinados en hacer filosofía para los niños? La fidelidad al contexto, que debe guardar toda actividad genuinamente preocupada por las condiciones emocionales y materiales del existir, torna absolutamente inapropiados nuestros esfuerzos por aclimatar experiencias pedagógicas que, en virtud de los contrastes más arriba mencionados, pueden ser enteramente válidas en los países satisfechos del Norte y sin embargo, entre nosotros, pueden resultar cuando menos frívolas. Pero lo que puede ser aún más grave, es que estos esfuerzos por llevar adelante programas de prematurización, aceleración e intensificación del ingreso de los niños en los procesos de racionalización pautada de todo lo real, puede resultar políticamente reaccionario si se lo efectúa en el marco de la concepción hegemónica de la filosofía, que en su “jactanciosa se resuelve en una arbitrariedad y parcialidad manifiestas" (ROIG 1981:94) capaz de nihilizar a la realidad en sus nudas demandas empíricas.
Peter Carruthers, un filósofo británico contemporáneo dice: "Así como Nerón tocaba la lira mientras ardía Roma, muchos occidentales se desviven por la suerte de los bebés foca y los cormoranes, mientras otros seres humanos son víctimas del hambre o de la esclavitud." (1995: IX) Más allá de la discutibilidad del tratamiento que da Carruthers al tema que le conduce a tal aseveración (la preocupación por los derechos que le asisten a los animales), es posible convenir que tales palabras grafican una preocupante desarmonía moral.
En efecto, mejorar la performance lógico-procedimental de los más favorecidos, material y emocionalmente, descuidando o desatendiendo tareas que pueden favorecer la suerte de los más débiles y perjudicados, puede coadyuvar, tal vez sin mala conciencia, a la consolidación de posicionamientos políticos reaccionarios, conservadores.

4. Juego, luego existo.

Un dibujo de una página web cubana mostraba a una niña que saltaba una soga y exclamaba: "Juego, luego existo". Me pareció una frase impactante, que difícilmente pueda ser tomada como un mero parafraseo del apotegma cartesiano. Se trata de una frase muy pensada: alude a una cosmovisión enteramente diferente de lo antropológico y de las vías de planificación existencial.
En la vereda del frente, el supuesto básico que subtiende a toda preocupación teórica por los niños, consiste en pensarlos (e intervenir en sus vidas) a partir de la certeza de que los mismos deben ser tratados como seres provisorios inmersos en un proceso evolutivo, del cual sus sucesivos momentos poseen validez potencial como estadios de un ser que se actualiza en la diacronía. En función de esta imagen plástica e inacabada del niño hemos diseñado un instrumento ortopédico que tiene por objeto asegurar el recto cumplimiento del recorrido ontogenético. Al final de esa marcha nos encontramos con un ser pleno, acabadamente humano.
La imagen descripta en el primer párrafo nos sitúa en una posición enteramente inorgánica a los globalizados consensos de política educacional, tendientes a la progresiva amputación del improductivo tiempo de la infancia. El conocimiento prematuro de un segundo idioma o la adquisición de destrezas en el dominio de programas de computación, han doblegado el espacio lúdico en las escuelas de nivel inicial más “progresistas”. Todo ello, sin embargo, no hace sino continuar las nihilizaciones consumadas por siglos de predominio de una cosmología y una antropología logocéntricas.
Sin embargo, son muchos los autores y corrientes de ideas que se han decidido a dar "un cambio radical en nuestra percepción, en nuestro pensamiento, en nuestros valores. Nos hallamos sin duda en el inicio de este cambio fundamental de visión de la ciencia y la sociedad, un cambio de paradigmas tan radical como la revolución copernicana." (CAPRA 1998:26) Sin lugar a dudas, dentro de este nuevo paradigma que se va gestando, cabe indudablemente el rescate del profundo valor antropológico del juego toda vez que se percibe en el mismo, su enorme potencialidad-centralidad en la conformación de una personalidad humana abierta a la relación cuidadosa y amorosa con los demás seres humanos, con los demás seres vivos y con la naturaleza inerte. Por todo ello la sociedad democrática, sociedad necesariamente ecológica, deberá custodiar celosamente que todos los niños puedan experimentar y disfrutar de un juego libre de instrumentalizaciones de los adultos. Esto significa que no estamos refiriéndonos ni al juego pedagógico ni al juego terapéutico ni al juego competitivo incentivado: hablamos solamente de jugar sin ninguna tipo de ulterioridades o finalismos. Es importante que dejemos de ver en el juego estrategias filogenéticas de simulación de roles futuros en la vida adulta y admitir que la riqueza de lo lúdico se agota en la gozosidad de su hacerse, de su jugarse.
En vista, de esta raigalidad antropológica del juego, todo intento de domesticar o encauzar lo lúdico se inscribe en una estrategia potenciadora de la colonización de nuestro diario vivir por "un modo de coexistencia que valora la guerra, la competencia, la lucha, las jerarquías, la autoridad, el poder, la procreación, la apropiación, el crecimiento, la apropiación de los recursos, y la justificación racional del control y de la dominación de los otros a través de la apropiación de la verdad." ( MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994:24). Si cabe la posibilidad de que la filosofía acompañe amorosamente el hacer de nuestros niños la misma deberá pensarse en el marco de un paradigma cosmológico y antropológico enteramente diferente.
Se deberá partir desde el holístico territorio de una ontología de la otredad o de la diferencia, para poder espantar así, la helénica obstinación de tener solamente como interlocutores válidos, a quienes participan inequívocamente de los suprahistóricos caracteres de la mismidad.
Será necesario limitar las pretensiones racionalizantes de una educación filosófica unilateralmente intelectual y abrirse a otras dimensiones invisibilizadas por la cultura occidental, como lo son las experiencias sensoriales, los éxtasis místicos y eróticos, el arrobamiento estético, etc.
Será menester una filosofía volcada al cuidado amoroso de la existencia de cada niño como única vía de fomentar el autorespeto y el respeto por los demás. La preocupación amorosa se funda en el valor absoluto de la alteridad y no se orienta en torno a la expectativa de tratamiento simétrico: el cuidado amoroso del otro se agota en el acto de cuidar amorosamente, sin que la expectativa de devolución o reciprocidad se erija en fundante, pues en ese caso estaríamos frente a un mero acto egoístico.
Si nos atrevemos a una nueva resemantización de la filosofía y asumimos las consecuencias de una iconoclastía radicalmente heterodoxa, entonces podemos creer que una filosofía fundada en la gratuidad, el ocio, la contemplación, lo lúdico, etc., entendidos como configuraciones valiosas que rigen la convivialidad de los seres humanos entre sí y entre los seres humanos y la totalidad biosférica, se puede pensar en la legitimidad de intentar un acompañamiento filosófico al hacer lúdico infantil, como una modalidad de preservar un clima de singularización hedónica gobernado por las modestas prescripciones éticas que brotan de la emoción y el afecto.


REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Aristóteles 1978, Metafísica, Sudamericana, Buenos Aires.
Capra, Fritjof 1998, La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos, Anagrama, Barcelona.
Carruthers, Peter 1995 La cuestión de los animales. Teoría de la moral aplicada, Cambridge University Press, Cambridge, Inglaterra.
Hegel, G.W.F. 1971 Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México.
Maturana Romesín, Humberto y Verden-Zoller, Gerda 1994, Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano. Desde el patriarcado a la democracia, Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, Santiago de Chile
Platón 1972, República, Eudeba, Buenos Aires.
PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo) 1998 Informe sobre desarrollo humano 1998, Ediciones Mundi Prensa, Madrid.
Roig, Arturo Andrés 1881 Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México.
Splitter, Laurance y Sharp, Ann 1996, La otra educación. Filosofía para niños y la comunidad de indagación, Manantial, Buenos Aires.

miércoles, octubre 28, 2009

METAMORFOSIS DE LA UTOPÍA. ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL PRESENTE DE LA EDUCACIÓN.


Introducción
El objetivo de este breve trabajo es mostrar que la situación actual de la educación, llena de inconsistencias teóricas, metodológicas y procedimentales que la sumen en la confusión de sus objetivos, la desconfianza en torno a sus logros y en la obsolescencia general de los contenidos y valores que transmite, lejos de inducir un pesimismo paralizante induce a la metamorfosis de la idea de utopía y a la consiguiente búsqueda de libertad, democracia, amor y placer a través de su aptitud para lo asociativo y comunicativo. Para lograrlo en un primer momento haré referencia a la corrupción del objetivo básico de la educación moderna enfatizando que la organicidad de la institución escolar con los objetivos sociales y políticos de la nación era lo que determinaba el éxito de la misión que se le asignaba. En un segundo momento introduciré una discusión en torno a la idea de utopía tratando de mostrar como en ella quedaba excluida la novedad o la ruptura. En algún sentido la noción clásica de utopía es una clausura de la novedad por hallarse imantada de autoritarismo y soberbia. En un tercer momento hablaré de la metamorfosis de la utopía entendida fundamentalmente como crítica a la naturalización de la cultura o como artificialización de la naturaleza, en el convencimiento de que este expediente abre al reconocimiento auténtico de los derechos formales y materiales de la alteridad.

Paisajes distópicos.
Los otrora seguros límites del edificio escolar se difuminan. Esos contornos específicos delineados por la actividad pedagógica se disuelven lenta pero sostenidamente. Se vuelven borrosos sus objetivos e inciertas sus conquistas. Su obstinación y continuidad obedecen a las leyes de la inercia: es difícil detener el funcionamiento de una institución tan pesadamente afianzada. Sin embargo, la habitabilidad de sus espacios responde más a un hábito cultural cristalizado que al deseo real de hacerlo que suscitan sus edificios aletargados, sonámbulos, moribundos. Ya no exhibe la escuela una vida plena, potente, irradiadora de entusiasmo. Parece más bien un cuerpo exangüe, fantasmal, apático, del que nace un lento y rutinario delta de saberes constituidos en la matriz moderna que no parecen ya capaces de plasmar subjetividades despabiladas, abiertas a la novedad y a la celeridad de las mutaciones sociales.
La escuela moderna vivió hasta las postrimerías del siglo XX en estrecha organicidad con el cuerpo de la sociedad, y, lejos de parasitar en ella, obraba como un poderoso fertilizador que expandía el horizonte productivo total de la sociedad. En cada uno de los niveles en que se impartía la enseñanza, su calidad, necesidad y pertinencia se mostraban suficientemente aptos para atender demandas individuales fuertemente incardinadas a objetivos sociales nacionalmente definidos. El universo de saberes socialmente necesarios era cubierto por el vasto espectro de la formación escolar. Las técnicas productivas y reproductivas de la vida eran satisfactoriamente cubiertas por ese compacto plexo de conocimientos distribuidos académicamente. El equilibrio entre lo ofrecido por la escuela y lo requerido por la sociedad no solamente funcionaba en la dimensión cognitiva sino que tenía también la capacidad de laminar disciplinariamente las conciencias mediante expedientes axiológicos de obediencia y sumisión a poderes y dispositivos inductores de ciega confianza y respeto a la institucionalidad de la soberanía estatal nacional.
Esta situación, que de manera tan general y abstracta he descripto como orgánica a la realidad y apta para obrar sobre ella, no significa avalar que el sistema escolar debiera ser considerado como la edénica expresión superestructural del edén material de la sociedad. Solo deseo indicar que, siguiendo la traza de una fuerte segmentación social naturalizada y cohonestada, la escuela satisfacía una performance teleológicamente concebida. Aquella distribución generosa del saber no tiene que equiparse a la existencia efectiva del paraíso democrático, ya que resulta empíricamente constatable que las expectativas de ilustración general propuestas por la clase y elite rectoras, eran altamente diferenciadas y jerarquizadas para cada clase social, reservando así, tales expectativas, los máximos niveles de escolarización para esas mismas dirigencias aristocráticas. Esta escolaridad superior proporcionaba una formación integral enderezada a instalar a quienes la recibían en el escenario luminoso de la pirámide político-social. El teleologismo ético-político concebía a las formaciones educacionales intermedias como instrumentos que dotaban a los individuos de capacidades y competencias para conducirse exitosa e informadamente en los variados menesteres de producir y reproducir tanto el escenario como la dinámica misma de la existencia humana. La variedad enciclopédica de los conocimientos impartidos bastaban para hacer de ese segmento de escolarización una fábrica de ciudadanía constructora de repúblicas matrizadas también en torno al mérito que confería la educación. Pero no hay que llamarse a engaño, pues el mérito por antonomasia no era el devenido de la cultura sino el derivado de la pertenencia a un grupo eugenésico- aristocrático fundante, que, en rigor, no debía su poder soberano a la cultura en sentido estricto, sino a hechos profundamente más bajos, estratégicos y brutales. Finalmente, la educación elemental dotaba a la existencia de los individuos de formas de vida que hacían posible, en primerísimo lugar, proveer a la nación de una población apta para el cumplimiento de los deberes ciudadanos y proporcionar, en supuesta simetría, a todos los habitantes un instrumento capaz de generar las condiciones de posibilidad para una ciudadanía con todos los derechos.
La corrupción aristocrático-oligárquica de la utopía moderna de construir una sociedad ilustrada, justa y en permanente progreso, deja, en rigor, desolados paisajes distópicos. Los más osados proyectos de profundas rupturas concebidos en los albores de la Modernidad devinieron construcciones destinadas a vigilar y controlar las poderosas fuerzas del deseo de las multitudes. La institución escolar lejos de la promesa liberadora inherente al devenir autónomo del conocimiento acaba siendo una institución disciplinaria que acompaña el desarrollo capitalista de las naciones proveyendo subjetividades homogeneizadas y poblaciones saludablemente productivas.
Pero ninguno de los paisajes descriptos ha de verse a la luz de doctrinas de la decadencia occidental sino simplemente como avatares de la apropiación de la comunalidad democrática por parte del comando de la soberanía nacional-estatal, como avatares de la expansión del poder sobre la vida. Por lo tanto, nuestra fotografía lejos de fijar los contornos de un pesimismo paralizante induce a una metamorfosis de la utopía y a la consiguiente búsqueda de libertad, democracia, placer y amor. No hay nada fatal que impida pensar las instancias de socialización generacional como verdaderos espacios constituyentes, expansivos, abiertos, ilimitados.

Utopías situadas.

El ser de la sociedad (por cierto, también el ser de la institución educativa) era guiado por poderosos discursos utópicos que colocaban en un lugar y en un tiempo imaginarios la actualización o madurez de lo que potencialmente encerraban las condiciones materiales e ideológicas del espacio-tiempo de su enunciación. Esto significa que la doxa vigente determinaba finalmente la sustancia del cuerpo utópico ya sea que el no lugar fuera enunciado por la ortodoxia vuelta hacia un supuesto pasado paradisíaco o por la heterodoxia que ubica la universalización de las bondades sociales en un lugar y en un futuro imaginarios. Lo importante, en todos los casos, consiste en señalar que lo utópico es un no lugar que, paradójicamente, se encuentra minuciosamente concebido, determinado, definido por la ontología social de la época.
Esta manera de concebir la utopía no marca una ruptura radical con el presente sino que guarda más bien una relación genética con un presente que muestra anomalías y distorsiones respecto de una realidad esencial invariablemente ética: la utopía es rectificación de lo anómalo, restauración del arjé numinoso de una sociedad o grupo social dados o realización de una potencia obliterada por fuerzas de la reacción. Esta última mirada es tal vez la más conspicuamente vinculada a los procesos revolucionarios y la que le confiere al término utopía una connotación simpáticamente progresista.
Pero el límite de esta concepción de la utopía reside en que se postula en todos los casos una conservación o recuperación de una sustancia inalterable y buena en sí misma, clausurando así la emergencia de la novedad, que no puede sino entenderse como ruptura con lo existente. En cambio, insisto, la proyección utópica es regeneración y corrección de lo único ontológicamente real y valioso.
Pero cabe pensar la desutopización de la utopía situada, y con ello, pensar lo utópico sujeto a la metamorfosis, a la mutación, al cambio. La utopía puesta en términos nihilistas, anárquicos, monstruosos, absolutamente transmutantes se comporta como una formulación potentemente constituyente que excede la corrupción distópica del presente -la utopía regeneradora- que, en rigor, nunca fue auténticamente un no lugar respecto de lo empíricamente constituido. El sentido revolucionario de la utopía es la insinuación de un no lugar donde cabe todo aquello que no debe ser pensado: lo prohibido, lo nihilizado, lo escarnecido, lo discriminado. La sospecha principal que guía este breve trabajo es que las condiciones ontológicas del presente tienen aptitud para alumbrar la metamorfosis de la utopía y dislocar la continuidad intocada de etapas concebidas como necesarias, por ser, reitero, actualizaciones de una realidad original fundante y siempre plena.



Artificialización de la utopía.
Los cambios en la organización de la producción y reproducción de la vida común, los asedios a la institucionalidad moderna, la devaluación de los espacios tradicionales de soberanía, la crisis de la representatividad política configuran una tierra fértil para las mutaciones profundas. Un tiempo absolutamente ruptural se está insinuando, un tiempo que parece agotarse en el éxtasis de un presente que se autodeconstruye de manera permanente, que muestra discontinuidades respecto de un pasado monolítico y que se reformula impúdicamente respecto al modelo futuro a consolidar. Un futuro futuro, que no está determinado en todos sus detalles como en la vieja utopía que debemos dejar atrás. El futuro es incertidumbre absoluta, terra incógnita. El presente es un laboratorio donde la experimentación nunca es suficiente. Este exceso de innovación niega la necesidad escrupulosamente prevista del escenario conjeturado. Esta es la sustancia en metamorfosis de la utopía: su artificialidad, su devenir caótico, su imprevisibilidad. La transformación masiva y radical es la única garantía de que no se habrá de repetir lo mismo. Es el salto a lo otro, a la otredad, a la alteridad lo que nos expande verdaderamente y nos aleja de una mismidad egoísta, narcisista, perversa.
Abrirnos a la total inmanencia del obrar antropológico supone la impiedad de la deconstrucción crítica de todo lo que se ha naturalizado-divinizado. Supone destronar la trascendencia arquetípica, eugenésica, teleológica. Aceptar la minúscula grandeza de nuestra inmanencia terrena supone enfatizar el proceso de artificialización de las naturalidades. No existe una naturaleza absoluta y transhistórica de las cosas: la normatividad que encarna lo que es natural-normal no es más que un deber ser artificial que muestra las huellas de un entramado de valores y fines, cultural e históricamente determinados.
La socialización generacional educativa ha de anclar en la heterodoxia y mostrar, sin concesiones y falsos moralismos la conflictividad que subtiende la genealogía de nuestras concepciones más naturalizadas. Advertir la mistificación que encierra la idea de que existe una naturaleza absoluta del hecho cultural será el expediente para liberarnos de los prejuicios más obstinados. La comprensión de la artificialidad de todo lo humano nos abre a la comprensión de la diversidad, de la diferencia.
No hay verdadero proceso utópico en la medida que permanezcamos anclados a la ortodoxia, a la reverencia de lo que alguna vez fue concebido como principio y fin. Nos socializamos en la utopía en la medida en que seamos capaces de estimular permanentemente el enunciado heterodoxo, ruptural, innovador. Lo que ya ha sido probado vale precisamente como eso, escalón que permite conjeturar o avizorar lo imaginado, debe servir para abrirnos a la artificialidad de lo monstruoso, que no es sino lo que se sale de la norma, lo que excede lo natural, lo que rompe las categorías ontológicas hegemónicas. Lo monstruoso siempre denuncia la artificialidad de un orden erigido en natural y universal. Aprender a convivir con lo monstruoso supone radicalizar la artificialización de la realidad, que supone el correlato ético-político de ampliar el usufructo de los beneficios de la potencia civilizatoria a un número cada vez más amplio de sujetos.
Tanto exceso de vida, tanta singularidad lanzada a la realización de los deseos, tanta pequeña inmanencia abierta a la corporeidad del amor no puede sino tener como sinérgico desenlace el colapso del dispositivo de grandilocuencia universal que figura en el frontispicio de la educación moderna. La grandilocuencia de utopías mezquinas que se formulaban al amparo de un arjé y un telos clausurados por su supuesta perfección, se contrapone a la minusculidad de objetivos híbridos, mestizos, carnavalescos, pero inmensamente potentes frente a la impotencia generatriz de la gigantesca universalidad. A la prueba de sangre o la prueba de fortuna que garantizaban salud, belleza, bondad, rectitud o decencia se le opone la desmesura proliferante de una subjetividad que no tiene vergüenza de exhibir su hibridez y nomadismo, su diversidad y heterodoxia, su oblicuidad y labilidad ontológicas.
En absoluta correspondencia con las transformaciones socio-económicas parece haber llegado la época de pensar lo educativo como una comunicación franca de actores que interactúan desde simétricas potencias en medio de la relativa preeminencia que concede la acumulación anticipada de conocimiento. Pero el hecho pedagógico no podrá repetir el libreto utópico preconcebido por los expertos de lo estatuido, sino que habrá de jugarse en actos siempre constituyentes, siempre revisables, siempre excesivos y monstruosos. La comunicación pedagógica no habrá de repetir el desideratum de constituir una relación gnoseológica y epistemológica entre puras conciencias que esperan apropiarse del objeto de estudio en operaciones asépticas, en cálculos inteligibles. El conocimiento habrá de alcanzarse y desplazarse sobre la superficie singular de la carne, sobre la demanda inaplazable de cuerpos deseantes que se espiritualizan en el goce de un trabajo común, creativo, inmaterial capaz de garantizar el usufructo pacífico de la riqueza común acumulada en laboriosos siglos de sacrificio humano.

viernes, agosto 07, 2009

Los laberintos de la otredad (4)


El descanso en el éxito: los mismos exorcizan al otro.
Las instituciones con responsabilidad formativa producen individuos integrados (subsumidos) a la formulación unívoca en que se expresa el ser; tal responsabilidad, por cierto, sigue siendo monitoreada por otras metainstituciones que ejercen un poder de policía frente a actividades comprometidas esencialmente con la reproducción social: pensemos que la institución educativa se halla habilitada para certificar competencia en el gerenciamiento del logos de la verdad, a todos aquellos que en el proceso de escolarización evidenciaron hallarse suficientemente mismificados. En la práctica, la responsabilidad de la institución educativa supone velar por el interés público al licenciar individuos competentes en las diversas áreas del conocimiento; pero, en rigor, tal responsabilidad supone algo más profundo y esencial, algo que posee cierto cuño metafísico: supone el monopolio hegemónico en la meticulosa labor de serialización de indeformables engranajes que, perfectamente articulados, perpetúan el armonioso funcionamiento del modelo societario vigente. Dentro de ligeras variantes individuales, el sistema se reproduce dentro de los límites de mismidad ontológica establecida por el programa fundacional de esa tradición sociocultural. Lo ónticamente otro, la empírica e impenetrable densidad de la diferencia, es nihilizada (o cuando menos invisibilizada) por la correctiva erosividad institucional de la mismidad. Lo otro, acaba por desvanecerse tras las brumas de la anormalidad o de la desviación intolerables.

domingo, julio 12, 2009

Los laberintos de la otredad (3)


Las relaciones apropiativas y mismificantes.

En virtud de variados procesos mismificantes de socialización generacional, quienes pertenecen a una misma tradición cultural se hallan habilitados para entablar entre sí, relaciones que, aún cuando luzcan espiritualizadas, persiguen, en la práctica, simples complementariedades instrumentales que suponen una negación de la alteridad ontológica: el otro, en última instancia es un alter ego que agota la dimensión de su ser en un repertorio de actitudes e ideas que se hallan rigurosamente determinadas a priori en el continente de la mismidad ontológica (intangible magma que constituye el ser de los yoes que se interconectan). Aún en la consumación amorosa, a la cual podríamos considerar como unos de los momentos supremos de la donación erótico-comunicativa, acaba produciéndose una relación apropiativa enancada en el despliegue yoíco que, desdibuja al otro hasta tornarlo un apéndice extrasomático (una especie de consumación material de mis deseos) de tal impulso realizativo.
Estas pseudo-aperturas consolidan tranquilidad, pues toda insinuación de la diferencia-novedad que el otro encarna, se contrarresta mediante estrategias autoprotectivas. La reiterada apelación a la incompatibilidad de caracteres con que suelen clausurarse muchas relaciones afectivas, nos parece una gráfica formulación de lo que el amante busca en el amado: confirmación para su plena y autosustante separatividad ontológica. En el orden socio-político podemos ver que los diversos mecanismos de intervinculación utilizados por las instituciones tienden a la homogeneización, a la estandarización y a la normalización, de manera tal que la sociedad concluye siendo un previsible acomodamiento de mismidades que se protegen de lo diferente (externo, anómalo, incomprensible, monstruoso,etc.) tras altas y densas paredes que delimitan la frontera con la nada.

sábado, junio 13, 2009

Los laberintos de la otredad (2).


La forja de la mismidad.

La reducción de la otredad a lo mismo es un proceso que no sólo se ejecuta y consolida diacrónicamente, sino, que, con igual virulencia aniquiladora, se verifica intratemporalmente. La búsqueda de la mismidad supone una fuga de la historia; la uniformidad del presente preanuncia el homogéneo inmovilismo de la eternidad.

La búsqueda de la unidimensionalidad, funcional e instrumentalmente ostensible en las escuelas, las fábricas, los conventos, los cuarteles o los manicomios constituye una paroxística referencia a la exigencia socio-institucional de imponer una normalización productiva, simbólica, revalidatoria.

La brevedad de esta nota nos permite apenas formular algunas aseveraciones acerca de la función histórica que ha cumplido la institución escolar. Más allá de los aciertos antropológicos que dicha institución pudo haber direccionado, lo cierto es que el arduo trabajo de la educación acaba por volver romas todas las agudezas, por acallar las voces disonantes, por domeñar la imaginación descarriada. El proceso educativo asegura a la sociedad cohortes de seres estereotipados dispuestos a realizar sus existencias en los escenarios que también ha matrizado la institución educativa como brazo técnico de la voluntad política de una época.

Pero la igualación constrictiva y ortopédica acaba con la otredad: los individuos producidos por la educación serializante marchan, enhiestos y seguros, al paraninfo de la mismidad. La demostrada eficacia de la escolarización es una garantía a largo plazo, que atenúa el malestar existencial que en los progenitores biológicos y culturales de los educandos instaura la manifestación incontrolada de la imaginación infantil y la rebeldía juvenil. Si en el momento del acceso a la educación, la niñez porta los lúdicos duendes de la fantasía -rebelde madre de las gozosas diferencias-, al egresar de los itinerarios científicamente prefijados, esa niñez ha recibido todas las vacunas que previenen contra toda posible desnaturalización. La sociedad puede volver a respirar tranquila cada vez que finaliza un período de adiestramiento escolar: la posible subversión de la otredad ya se ha metamorfoseado en necesaria y confiable mismidad.

domingo, mayo 31, 2009

Los laberintos de la la otredad (1)


Los laberintos de la otredad.

El convivir entre iguales posee la deseada propiedad de reducir la emergencia del desorden y de espantar la contradicción. No en vano, los pueblos que protagonizaron gestas de invasión y conquista conjuraron la maléfica otredad mediante diversos expedientes, entre los cuales el violento exterminio, el ostracismo impiadoso o la desvalorización ontológica-antropológica fueron moneda corriente: la minusvalía ontológica cristalizaba en bestiarios y leyendas condenatorias -que rivalizan con los más inspirados textos del llamado realismo mágico- cuando no en densos y alambicados argumentos filosóficos. La conformación de enclaves mentales y territoriales en las naciones sometidas operó como centro operativo de mismificación: las exportadas burocracias imperiales, se ocuparon prontamente de descubrir entre los conquistados aptitudes e inclinaciones para abrazar la nueva verdad portada por los conquistadores (devenidos en redentores de la defectiva barbarie autóctona). Con el tiempo, las minorías locales, mimetizadas con la civilización invasora terminarían por abjurar de todo lo indígena, de todo lo originario. Todos estos procesos se ponen en circulación a partir de convicciones, filosóficamente sostenidas, de que el acceso a la universalidad exige la impugnación destructiva (o por lo menos la intrumentalización insensible) de todas las instituciones regionales en pos del mesiánico objetivo de revelar a la humanidad el logos verdadero.

miércoles, mayo 20, 2009

Utopías ecológicas. La articulación política de la ecología.


La economía y la ecología son etimológicamente hermanas. Podemos pensar que, para Aristóteles, la adopción entre uno u otro vocablo pudo haber sido una opción puramente estilística, adjetiva. En algún sentido, la diferencia que el Estagirita establece entre "economía" y "crematística" nos autoriza a pensar que la economía aristotélica bien podría definirse como ecología. En rigor, la diferenciación que establecemos actualmente entre una "economía ecológica" y una "economía del lucro", tienen como punto central de distinción el énfasis crematístico, rentístico que caracteriza a la “economía del lucro”, frente al desiderátum de justicia distributiva que distingue a la “economía ecológica”.
Pero el devenir histórico mostró un instinto fratricida en el crecimiento de la economía. Inducida por lo lucrativo, la economía asesta el golpe mortal a la ecología a partir de la modernidad. El lucro pasa a ser el logos que rige al humano, que se lanza a su obra inexorable de dominación y depredación: el genocidio de los Otros, el ecocidio de la naturaleza, la explotación brutal, el sometimiento del mundo natural a sus designios. La casa, el oikos ve como se disuelven sus ancestrales límites y la voluntad humana se vuelve ansía absoluta de infinitud espacial, furor por lo infinito tangible. Cuando ese modelo se vuelve cultural y políticamente dominante todas las relaciones se cuantifican en un signo común: el dinero se vuelve el intermediario universal que torna todo conmensurable. Todo monetarizado, nada queda fuera del mercado. América también es puesta en el mercado tras el descomunal esfuerzo de su "geografización". El hombre americano, reducido a pura naturaleza y la naturaleza reducida a mero recurso son meros recursos susceptibles de uso, apropiación, consumo.
Esa puesta en mercado de la naturaleza (y de los seres humanos incrustados en la naturaleza) se convierte en una impronta homogeneizadora, que en su inflexibilidad arrastra tras de sí todos los órdenes de la vida y sepulta toda otra posibilidad de concebir a la economía con bases en criterios ecológicos, no lucrativos.
Un poderoso andamiaje ideológico apuntala y sostiene la dura realidad de ese sistema madurado ahora hasta la perfección: el "Estado Universal Homogéneo" ha clausurado la historia. La crisis financiera y la guerra infinita son paradójicos hitos de una narración hegemónica que pretende sostener una verdad que ya no puede ser mejorada. La humana insatisfacción moral y material del hombre se ve complacida en un mundo de fast food y cine en DVD.
Pero a pesar de ello, es posible pensar la subversión de ese orden de cosas. Las demandas de millones de pobres (65 % de los latinoamericanos conviven con la pobreza) no podrán ser desoídas eternamente. La función utopizadora de la razón es concebir nuevas alternativas que sean capaces de imantar el accionar de los movimientos sociales que emprende la multitud, que a la luz de nuevas teorías de la revolución, ejercen la resistencia a ese mundo alisado por los objetivos del comando económico financiero global. Esas utopías insertadas en el seno de los proyectos políticos de estos nuevos actores sociales propenden a la transformación revolucionaria de la sociedad con base en viejos e irrealizados principios de democracia, justicia y solidaridad, de respeto por la capacidad reproductiva de una naturaleza puesta al servicio de las mayorías, de los derechos humanos realizados en la facticidad social y no meramente enunciados en la formalidad de las declaraciones.
Esta nueva critica de la economía política deber articular como un momento significativo la dimensión ecológica. Habrá de ponerse en cuestión radicalmente la lógica y las bases productivas que guiaron hasta el presente la práctica económica del occidente capitalista y del socialismo autoritario. La idea de que el oikos se emancipe de las leyes crematísticas que la han esclavizado y recupere las formas tradicionales de saber ecológico se halla en el centro de plurales movimientos sociales, que con un lenguaje diferente al occidental articulan luchas de supervivencia y deseconomización del entorno. Estos movimientos alternativos, por su enorme base popular han de ser las únicas capaces de internalizar las externalidades negativas producidas por la racionalidad lucrativa imperante. En ese sentido habrá que desconfiar de los esfuerzos que el sistema efectúe por sobrevivir incorporando imposiciones ecológicas reformistas. El "ecodesarrollo" y las "tecnologías apropiadas" son otros tantos modos eufemísticos inventados para seguir expoliando al Tercer Mundo, aún cuando se propongan tecnologías adecuadas a sus características propias. Esos términos constituyen parte del arsenal teórico de un discurso a-clasista que encubre el modelo político-económico, verdadero responsable de la catástrofe anunciada como inscripta en la lógica del devenir normal de la Humanidad.
Lejos estoy de predicar una imposible e indeseable vuelta al pasado, al proponer como modelos alternativos económicos los ejemplos históricos y vivientes del saber etno-ecológico de los pueblos indígenas. Sólo quiero indicar que el "lucrocentrismo" y la doctrina del crecimiento indefinido no están inscriptos necesariamente dentro de la lógica de la economía. Administrar la escasez de los recursos puede proponerse como el objeto de la economía ecológica y no una teoría del crecimiento. Distribuir con justicia lo escaso existente y no potenciar indefinidamente el crecimiento de la utilización desigual de los bienes puede formar parte de los principios económicos.
Pensar una economía no economicista, es decir no volcada patológicamente a la ganancia, sino orientada hacia la solidaridad, fundada en los tiempos reproductivos de la naturaleza y no en el inhumano tiempo económico de la autorregulación del capital; una economía que haga un uso racional y respetuoso de los recursos humanos, respetando criterios utilitaristas mesurados; que administra los recursos naturales no sólo desde el punto de vista de su disponibilidad física, sino también desde la preocupación por la dinámica o funcionalidad de los mismos. La explotación racional y ecológica de los bienes económicos deber tener en cuenta la regeneración de las funciones ambientales, como lo hacían las economías étnicas y no su mera renovabilidad física como la hecho siempre la lógica voraz del capitalismo.

sábado, abril 25, 2009

Epistemologías de la tribalidad y de la urbanidad. La erosión de la piramidación social.




Los primeros logros de la electrónica en su gozoso connubio con la informática cristalizan en el campo de la producción, almacenamiento y distribución de unidades de información y conocimiento. Con ello, de una manera prácticamente inédita se generan las condiciones de posibilidad para provocar una paradójica inflexión en el rumbo jerarquizante que, de manera generalizada, ha perseguido hasta el presente la educación institucionalizada.
Si bien es cierto que la inercia societaria puede hacer que las tecnologías informáticas continúen acumulando jerarquización y desigualdades en la base de la pirámide que desde hace siglos se viene edificando al abrigo del conocimiento y de sus usufructuarios. En ese sentido, un nuevo analfabetismo se sumaría (y de hecho se suma) al ignominioso yugo que mantiene analfabetos de la escritura tradicional a millones de seres a lo largo del planeta frustrando ontológicamente el ingreso a una calidad de vida antropomorfizante.
Pero, a más de una serie de condiciones peculiares de la coyuntura política internacional, no debemos menospreciar la persistente vigencia del utopizar que nos permite esbozar como conjetura, que las tecnologías informáticas y las redes comunicacionales pueden contribuir a una tribalización de la sociedad mediante su capacidad de tramar un espacio desterritorializado que, en su desconcertante u-topos, erige en sabientes e informantes a todos los virtualmente interconectados volatilizando los nichos concretos de radicación jerárquica. El modelo relacional que supone la navegación por el Cyberespacio apela a una suerte de desurbanización epistemológica y a la recuperación de un saber más próximo a la doxa tradicional por su carácter existencial, operativo y substituible. La metáfora de lo urbano nos sirve para describir dos concepciones antitéticas de lo científico (como sustancia esencial de la transmisión educativa): por un lado una ciencia localizada, urbana que nos remite a planos explicativos, a referencias deductivas, a circulaciones metodológicas y estratégicas, por el otro, una sabiduría tribal identificada con la comprensión simpática, con la percepción holística, con un deambular convivencial y solidario.
La multiplicación desregulada de los sabientes, la instantaneidad de la información, la deslegitimación de los monopolios enseñantes, concebidas como posibles consecuencias de la democratización en el empleo de las tecnologías info-educativas, aparejan una transparentación de las propias limitaciones y una invitación a transitar el sendero que conduce al gozoso reconocimiento de las pequeñas verdades ajenas, de la multifacética y desestructurante diferencia. Las prohibiciones institucionales que se establecen bajo la forma de cupos, requisitos, titulaciones, etc. son abolidas gracias a la docilidad de las tecnologías informáticas, y la transmisión instantánea, sin censura, de las informaciones producen un debilitamiento del poder omnímodo con que se invisten los monopolizadores que distribuyen el conocimiento en lentas dosis para incubar su obsolescencia cuando es apropiado por los que en último término beben sus gotas derramadas. La perplejidad concomitante a la auto-percepción de la rica vastedad de lo otro desbarata las pretensiones jerarquizantes y contribuye a una horizontalización de las relaciones. La pedagogía no puede ejercerse desde un supuesto vértice luminoso, ni operar como un acto esclarecedor que se instaura entre el maestro iluminado y el alumno ignorante. La erosión de las pirámides parece entrar en una fase irreversible: no hay autoridad que resista la deslegitimación de la transparencia. El reiterado recurso a una verdad superior y excluyente pierde veracidad ante la infinita posibilidad de formular versiones divergentes de la realidad.

lunes, marzo 09, 2009

1. La proletarización de la filosofía (acerca de las nuevas tareas del filosofar argentino –latinoamericano-)


Distintas razones han llevado a que una parte importante de los estudiantes de las carreras de filosofía de las universidades nacionales provienen de estratos sociales medios y bajos. Por cierto que esta novedosa proletarización del origen estudiantil, lejos de implicar una estigmatización, señala una y otra vez la necesidad de redefinir las pretensiones epistemológicas y prácticas del saber filosófico que, inevitablemente hecha a batir sus sutiles alas desde las poderosas marcas que la historia deja en el cuerpo del sujeto del filosofar. Esta nueva encarnadura sociológica del futuro agente del filosofar -novedosa por cierto en un campo intelectual en el que el capital simbólico de sus integrantes constituía un antecedente relevante- es el preanuncio de nuevas preocupaciones, de nuevos desarrollos, de nuevas sensibilidades, de nuevas calibanidades. Al endémico (por su histórica irresolución) reclamo por la injusta distribución de la riqueza, los nuevos Calibanes añaden la reivindicación de la definitiva liberación femenina respecto de esquemas patriarcales subsistentes, la habilitación moral de las preferencias sexuales no tradicionales, la liberación de la cultura respecto de toda preceptiva restrictiva, la experimentación de nuevas formas de autogobierno y de representación política, etc. Bajo el aparente caos, o anómala dispersión, se detecta la ley que hace coherentes a todos los reclamos calibánicos: el elogio de lo alternativo, el rechazo de la tradición y el dogmatismo, la reivindicación de la singularidad frente a la tiranía abstracta de lo universal, la resistencia a todas las formas de opresión. Por todas partes el inconformismo constituyente se expresa ruidosamente, como si la vida tanto tiempo exiliada retornara por la revancha. Pareciera que la ignominia viene a reclamar justicia. Pareciera que los explotados reclaman desde sus cuerpos la abolición de toda tiranía.

martes, enero 27, 2009

LA MINUSCULIDAD DE LA HISTORIA



El canto popular encierra enseñanzas profundísimas sin apelar jamás a la pedantería propia del científico o cientista social. La discursividad poético-popular invita, sugiere, convida. No se trata de la necesidad de que se reviste el trabajo supuestamente científico para hablar de cuestiones escasamente susceptibles de ser abarcadas por aseveraciones apodícticas. Poco afecto al folklore tradicional y mucho más permeable a las expresiones contemporáneas de la música popular sentí, sin embargo, una extraña sensación de haberme acercado a ciertas confirmaciones para mi débil modo de entender la realidad. Escuchaba aleatoriamente la canción de Polo Giménez, Paisaje de Catamarca y en su simpleza descriptiva me pareció que muchas cosas se tornaban más transparentes. El autor refiere una realidad casi onírica, no solo por la belleza natural que procuran magnificar sus versos, sino por el extraordinario mérito de estar planteando un modo de vida que se aleja de la conflictividad. Hombre, paisaje y animal están hermanados en una vida bucólica que parece constituirse con total independencia respecto del mundo dinerario. La reproducción de la vida parece hallarse al servicio de una mirada estética del mundo: la disposición de los caminos, el moroso estancamiento de las cosas que, sin embargo, tienen vida confiere al momento descripto un gozoso tinte de eternidad en la modestia, en la frugalidad, en lo minúsculo. De pronto sentí la confirmación para algunas de las intuiciones que confieren forma peculiar a mi vida. Sentí que la grandeza de la vida no está en la Gran Historia, en el Gran Escenario, sino que fundamentalmente se encuentra en la cotidianidad.