Algunas pautas para un análisis contextual de Filosofía para niños.

1. Introducción
Las palabras, a pesar de la irreductible historicidad de sus denotaciones, coagulan en significados más o menos invariables, referidos a contenidos mentales, emociones, hechos o procesos bien establecidos y determinados. Incluso, también las connotaciones de esas mismas palabras, a pesar de la desregulación semántica y pragmática que le concede el estar generadas en la arbitrariedad de hermenéuticas subjetivas, terminan agotándose en un repertorio finito.
De allí que la adherencia y sedimentación de significados alrededor de una palabra culmine limitando la posibilidad de nuevas resemantizaciones; a menos que nos atrevamos a desafiar la carga histórica de las palabras y nos expongamos a las imputaciones descalificatorias o a la vulnerabilidad monstruosa de quien transita la heterodoxia revolucionaria.
Hablar de Filosofía para niños implica, uno de esos desafíos rupturales, porque difícilmente podamos permanecer dentro de la ortodoxia establecida por la comunidad de especialistas al intentar vincular la filosofía, en sus diferentes especializaciones hegemónicas, con los niños y, aún con los adolescentes. Nunca podría el adulto y metódico ejercicio de la filosofía ser cultivado por seres que, a lo largo de la historia de Occidente, fueron concebidos como ontológicamente provisorios. Por consiguiente, la Filosofía para niños, como sub-campo filosófico específico, nos enfrenta a considerar diferentes alternativas, entre las cuales me parecen más relevantes las que enumero a continuación:
a) declarar su inviabilidad en el marco del concepto tradicional de filosofía;
b) reinventar otro posible sentido a la filosofía: el de una actividad fundada en la gratuidad y el amor y por ende, más atenta al valor personal de la existencia;
c) revisar nuestra concepción adultocéntrica de la niñez.
Por lo demás, una contextualización en el marco de lo socio-político nos conmina a pensar la validación de la Filosofía para niños en relación a la pertinencia histórico-social de sus planteos. Esto significa que es imprescindible tener en consideración que, la autenticidad de las diversas formas que pudiera adoptar el quehacer filosófico se halla vinculada a las concretas condiciones en que se desenvuelve el devenir vital de un colectivo humano. Dicho de otro modo, la voluntad filosófica de discurrir acerca de lo humano a partir de la asunción de una concreta circunstancia temporo-espacial, se erige en la característica principal de todo filosofar que se precie de auténtico. Las consecuencias teórico-prácticas, de esta intención de concebir a la filosofía como un discurso que se abre a la universalidad desde la empiricidad e historicidad que le son inherentes, resultan antropológicamente relevantes, porque implican la inmersión del existente individual en un cotidiano y particular modo de convivir ético-político.
En lo que sigue me centraré‚ en un primer momento, en la caracterización de las insalvables contradicciones que implica hacer Filosofía para niños en el marco de la concepción vigente de filosofía. Seguidamente me detendré‚ a señalar algunas notas empíricas básicas dentro de las cuales debe pensarse la niñez, particularmente, en América Latina, procurando enfatizar el desajuste o desarmonía que existe entre esa descripción sociológica del contexto y el objetivo normalizador que persigue, primordialmente, la educación institucional. Por último, intentaré bosquejar el contorno dentro del que podría moverse una Filosofía para niños que se mantenga fiel, tanto al contexto histórico-existencial dentro del cual emerge (y sea por lo tanto auténtica), como a las características que deben asumir los procesos que se precien de respetar el valor hedónico-amoroso de la singularización existencial de toda persona humana.

2. Filosofía sin niños.
En el contexto actual de la filosofía vigente los niños nada tienen que hacer ni en la constitución ni en la práctica de tal conocimiento. Si convenimos en caracterizar a lo más propiamente infantil como un dejarse estar en el goce del presente sin ningún tipo de ulterioridad ni previsión, deberíamos convenir entonces, que la filosofía como reflexión sobre los principios constitutivos últimos de la realidad, se inscribe en un teleologismo insobornable: pensar lo dado, pensar la época, pero en su necesidad o universalidad. Esto significa que los entes son asumidos por la filosofía para ser justificados-intelegidos en el marco de un despliegue ontológico trascendente.
En los niños, lo lúdico da color a la totalidad de sus conductas, y sus pensamientos se hallan fuertemente determinados por la emoción y el sentimiento que se derivan de ello. La autoreferencialidad del juego implica un eclipsamiento de la vida en el presente, que por la gozosidad inherente a lo lúdico, se experimenta como eternidad. El juego repele cualquier tipo de teleologismo y su sentido se agota en las emociones que suscitan su mero (y más duradero) jugar.
La filosofía se ha caracterizado, desde sus mismos orígenes, como un saber que fundamenta rigurosamente el desenvolvimiento de todas las actividades. Ella es la "ciencia dominante" que conoce "en virtud de qué ha de hacerse cada cosa" (ARISTOTELES 1978: 982b 5). Sin embargo, este fundar desde lo teorético, no ha de llamarnos a engaño, ya que esta genealogía impráctica no es óbice para que la filosofía se erija en usina de la productividad total. Más aún, se constituye en el presupuesto de todo hacer racional. El ocio que crece a la sombra del desinterés filosófico, es un ocio que se traiciona a sí mismo, es infiel al no hacer que lo define, pues se halla inscripto en la lógica de una productividad latente. Este ocio productivo, filosófico, en nada se parece al ocio festivo de los pueblos aborígenes, que cultivan un ocio sin objeto, un ocio fungible, es decir que se agota en el mismo acto de vivir ocioso.
La fundamentación filosófica supone una trascendentalización de condiciones empíricas particulares y, en ese sentido, implica hipostasiar escenarios fácticos donde juegan sus ominosos roles una vasta galería de seres ontológicamente lábiles, inacabados. De esta manera la filosofía esencializa posiciones de superioridad jerárquica cuyo sostén se encuentra en la aprioridad de verdades y valores sustraídos a la contingencia del hacer histórico.
Estos ámbitos de fundamentación última y trascendental se postulan como invisibles a los sentidos, a las intuiciones y a las emociones. (PLATON 1972: 514I-519e) Es decir, que se vuelven invisibles y ajenos al "fluir emocional que constituye en cada instante el escenario básico...desde los cuales surge nuestra supuesta conducta racional" (MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994: 20). La des-biologización que supone la consolidación de un ámbito de separatividad trascendental, dotado de mayor realidad (valía) ontológica que el mundo sensible, exonera al hombre de guardar fidelidad a la inmediatez de la "biología del amor" (MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994: 28). La civilización Occidental, civilización masculino-logocéntrica, concede a las figuras de la mujer y el niño, pequeños remansos de ternura, sensualidad y amor. Pero esta concesión no es gratuita: se efectúa al costo de acceder a la maternidad jurídica, es decir, aquella maternidad que acontece al amparo de las leyes domésticas que acuñó el patriarca. Estos islotes de ternura poseen también un costo ontológico, y es la renuncia a instalarse en el proscenio del verdadero ser, al que sube el varón adulto -de la mano de la filosofía-.
La instalación en el concepto, que posibilita la filosofía, representa la consumación perfecta de la apropiación que hace el hombre de la naturaleza. El concepto exorciza la impermanencia, el azar, el cambio. Quien logra instalarse en el corazón esencial de la realidad ha conjurado las acechanzas de la existencia y se autogarantiza el usufructo permanente de los servicios y bienes que se producen y reproducen en una realidad empírica devenida en fantasma.
Si continuamos pensando a la filosofía como un fiador universal, que nos permite acceder al crédito de la imperturbabilidad ontológica, difícilmente podramos ir de la mano de los niños al patio lúdico de la filosofía. A lo sumo los llevaremos a la escuela para seguir reproduciendo indefinidamente una cultura vaciada de afectividad, de corporeidad, de conectividad emocional.
Sin embargo, la emergencia de la Filosofía para niños como otro de los tantos saberes alternativos -el reconocimiento explicito de Laurance Splitter y Ann Sharp (1996) a la vinculación con la filosofía feminista nos parece indicar claramente un direccionamiento hacia saberes contraculturales- tales, como los movimientos por los derechos de los animales, la ecología profunda, derechos de los homosexuales, etc., nos induce a pensar que una radical redefinición de la filosofía resulta crucial y urgente en nuestro presente. Porque no se trata de creer que la filosofía lleva inscripta en su frente, como un designio ilevantable, su laborar en pos de anémicos conceptos devenidos en sustitutos de la contingente realidad de los seres individuales. La filosofía puede también tener una cara sonrosada, una cabellera desordenada y un aliento jadeante. La filosofía puede estar al lado de la vida. Y en ese sentido tal vez pueda ayudar a que los adultos se reencuentren con la mirada creativa y virginal del niño.

3. Cuando los niños marchan descalzos.

La recurrencia a términos tales como “hedónico”, “amoroso”, “gozosidad”, “ocio lúdico”, que hemos utilizado en el presente trabajo no suponen en absoluto el despliegue de una concepción frívola, cínica o decadente de la existencia, sino que aluden, desdramatizadamente, a las condiciones emocionales que deberían acompañar la realización personal de los seres humanos (donde lo emocional no es un temple anímico que acontece en el vacío sino en el centro de ciertas condiciones materiales que favorecen o posibilitan la consecución de las realizaciones placenteras). Por lo demás, la necesidad de anclar la reflexión en el territorio socio-ambiental inmediato, constituye una reafirmación de nuestra obstinación en desvincular la existencia humana de finalidades o propósitos metahistóricos que se proyectan escatológicamente para ser realizados o actualizados de manera inexorable. No se trata de inscribir la historia humana en figuras que "el Espíritu" despliega en un "movimiento incesantemente progresivo" (HEGEL 1971:12) y subsumir, por lo tanto, la libertad en el cauce apriorístico de la necesidad. El deseo de vincular la reflexión con la realidad socio-cultural simplemente refiere a la imperiosidad de instituir escenarios empíricos que resulten acogedores para todo intento hedónico y liberador de vivir la vida.
En tal sentido, algunos pocos datos que proporcionaré‚ bastan para espetarnos lo inequitativo y desequilibrado que resultan los escenarios en que se desarrolla el incesante drama de la vida. Tenemos, por ejemplo, que la tasa de mortalidad de menores de 5 años en Haití, es de 134 por cada mil nacidos vivos; en Bolivia es de 102. (PNUD 1998:157). Que el índice de la deserción de los niños en el estudio revela que, en Nicaragua en 1995 el 46 % de los escolares no llegaban al Quinto grado de la escuela primaria mientras que, en El Salvador no lo hacían 42. (PNUD 1998:147) Que los indicadores que miden el acceso a agua potable (como vergonzantes testigos de la pobreza humana) de la totalidad de la población muestran que en Haití, en el período 1990-1996 el 63 % no tenía acceso a ese vital elemento, en tanto que en ese mismo período en Bolivia no lo tenían el 37 % (PNUD 1998: 147). Estos datos, que se reiteran ignominiosos en otras zonas del Tercer Mundo, constituyen apenas frías referencias numéricas a las reales condiciones materiales (y emocionales) de existencia en que se desenvuelve la vida de las grandes mayorías populares en los países de nuestra América Latina.
En este contexto social considero imprescindible formularnos la siguiente pregunta: ¿tendrá algún sentido pensar maneras de incluir en las currículos escolares de los estudios primarios a la filosofía? Estos niños, que salen muy de mañana a ganarse la vida por las calles abriendo puertas de taxis o limpiando parabrisas de los automóviles en la urgencia de los semáforos, estarán verdaderamente interesados en mejorar la "calidad del pensar" (SPLITTER Y SHARP 1996:24). La brusca contradicción entre los diferentes escenarios en que se mueven niños, idénticamente preocupados por ir a jugar, nos autoriza a preguntarnos, ¿resultan éticamente plausibles las preocupaciones filosófico-pedagógicas de quienes procuran estatuir las bases curriculares (pero también antropológicas) de programas empecinados en hacer filosofía para los niños? La fidelidad al contexto, que debe guardar toda actividad genuinamente preocupada por las condiciones emocionales y materiales del existir, torna absolutamente inapropiados nuestros esfuerzos por aclimatar experiencias pedagógicas que, en virtud de los contrastes más arriba mencionados, pueden ser enteramente válidas en los países satisfechos del Norte y sin embargo, entre nosotros, pueden resultar cuando menos frívolas. Pero lo que puede ser aún más grave, es que estos esfuerzos por llevar adelante programas de prematurización, aceleración e intensificación del ingreso de los niños en los procesos de racionalización pautada de todo lo real, puede resultar políticamente reaccionario si se lo efectúa en el marco de la concepción hegemónica de la filosofía, que en su “jactanciosa se resuelve en una arbitrariedad y parcialidad manifiestas" (ROIG 1981:94) capaz de nihilizar a la realidad en sus nudas demandas empíricas.
Peter Carruthers, un filósofo británico contemporáneo dice: "Así como Nerón tocaba la lira mientras ardía Roma, muchos occidentales se desviven por la suerte de los bebés foca y los cormoranes, mientras otros seres humanos son víctimas del hambre o de la esclavitud." (1995: IX) Más allá de la discutibilidad del tratamiento que da Carruthers al tema que le conduce a tal aseveración (la preocupación por los derechos que le asisten a los animales), es posible convenir que tales palabras grafican una preocupante desarmonía moral.
En efecto, mejorar la performance lógico-procedimental de los más favorecidos, material y emocionalmente, descuidando o desatendiendo tareas que pueden favorecer la suerte de los más débiles y perjudicados, puede coadyuvar, tal vez sin mala conciencia, a la consolidación de posicionamientos políticos reaccionarios, conservadores.

4. Juego, luego existo.

Un dibujo de una página web cubana mostraba a una niña que saltaba una soga y exclamaba: "Juego, luego existo". Me pareció una frase impactante, que difícilmente pueda ser tomada como un mero parafraseo del apotegma cartesiano. Se trata de una frase muy pensada: alude a una cosmovisión enteramente diferente de lo antropológico y de las vías de planificación existencial.
En la vereda del frente, el supuesto básico que subtiende a toda preocupación teórica por los niños, consiste en pensarlos (e intervenir en sus vidas) a partir de la certeza de que los mismos deben ser tratados como seres provisorios inmersos en un proceso evolutivo, del cual sus sucesivos momentos poseen validez potencial como estadios de un ser que se actualiza en la diacronía. En función de esta imagen plástica e inacabada del niño hemos diseñado un instrumento ortopédico que tiene por objeto asegurar el recto cumplimiento del recorrido ontogenético. Al final de esa marcha nos encontramos con un ser pleno, acabadamente humano.
La imagen descripta en el primer párrafo nos sitúa en una posición enteramente inorgánica a los globalizados consensos de política educacional, tendientes a la progresiva amputación del improductivo tiempo de la infancia. El conocimiento prematuro de un segundo idioma o la adquisición de destrezas en el dominio de programas de computación, han doblegado el espacio lúdico en las escuelas de nivel inicial más “progresistas”. Todo ello, sin embargo, no hace sino continuar las nihilizaciones consumadas por siglos de predominio de una cosmología y una antropología logocéntricas.
Sin embargo, son muchos los autores y corrientes de ideas que se han decidido a dar "un cambio radical en nuestra percepción, en nuestro pensamiento, en nuestros valores. Nos hallamos sin duda en el inicio de este cambio fundamental de visión de la ciencia y la sociedad, un cambio de paradigmas tan radical como la revolución copernicana." (CAPRA 1998:26) Sin lugar a dudas, dentro de este nuevo paradigma que se va gestando, cabe indudablemente el rescate del profundo valor antropológico del juego toda vez que se percibe en el mismo, su enorme potencialidad-centralidad en la conformación de una personalidad humana abierta a la relación cuidadosa y amorosa con los demás seres humanos, con los demás seres vivos y con la naturaleza inerte. Por todo ello la sociedad democrática, sociedad necesariamente ecológica, deberá custodiar celosamente que todos los niños puedan experimentar y disfrutar de un juego libre de instrumentalizaciones de los adultos. Esto significa que no estamos refiriéndonos ni al juego pedagógico ni al juego terapéutico ni al juego competitivo incentivado: hablamos solamente de jugar sin ninguna tipo de ulterioridades o finalismos. Es importante que dejemos de ver en el juego estrategias filogenéticas de simulación de roles futuros en la vida adulta y admitir que la riqueza de lo lúdico se agota en la gozosidad de su hacerse, de su jugarse.
En vista, de esta raigalidad antropológica del juego, todo intento de domesticar o encauzar lo lúdico se inscribe en una estrategia potenciadora de la colonización de nuestro diario vivir por "un modo de coexistencia que valora la guerra, la competencia, la lucha, las jerarquías, la autoridad, el poder, la procreación, la apropiación, el crecimiento, la apropiación de los recursos, y la justificación racional del control y de la dominación de los otros a través de la apropiación de la verdad." ( MATURANA Y VERDEN-ZOLLER 1994:24). Si cabe la posibilidad de que la filosofía acompañe amorosamente el hacer de nuestros niños la misma deberá pensarse en el marco de un paradigma cosmológico y antropológico enteramente diferente.
Se deberá partir desde el holístico territorio de una ontología de la otredad o de la diferencia, para poder espantar así, la helénica obstinación de tener solamente como interlocutores válidos, a quienes participan inequívocamente de los suprahistóricos caracteres de la mismidad.
Será necesario limitar las pretensiones racionalizantes de una educación filosófica unilateralmente intelectual y abrirse a otras dimensiones invisibilizadas por la cultura occidental, como lo son las experiencias sensoriales, los éxtasis místicos y eróticos, el arrobamiento estético, etc.
Será menester una filosofía volcada al cuidado amoroso de la existencia de cada niño como única vía de fomentar el autorespeto y el respeto por los demás. La preocupación amorosa se funda en el valor absoluto de la alteridad y no se orienta en torno a la expectativa de tratamiento simétrico: el cuidado amoroso del otro se agota en el acto de cuidar amorosamente, sin que la expectativa de devolución o reciprocidad se erija en fundante, pues en ese caso estaríamos frente a un mero acto egoístico.
Si nos atrevemos a una nueva resemantización de la filosofía y asumimos las consecuencias de una iconoclastía radicalmente heterodoxa, entonces podemos creer que una filosofía fundada en la gratuidad, el ocio, la contemplación, lo lúdico, etc., entendidos como configuraciones valiosas que rigen la convivialidad de los seres humanos entre sí y entre los seres humanos y la totalidad biosférica, se puede pensar en la legitimidad de intentar un acompañamiento filosófico al hacer lúdico infantil, como una modalidad de preservar un clima de singularización hedónica gobernado por las modestas prescripciones éticas que brotan de la emoción y el afecto.


REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Aristóteles 1978, Metafísica, Sudamericana, Buenos Aires.
Capra, Fritjof 1998, La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos, Anagrama, Barcelona.
Carruthers, Peter 1995 La cuestión de los animales. Teoría de la moral aplicada, Cambridge University Press, Cambridge, Inglaterra.
Hegel, G.W.F. 1971 Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México.
Maturana Romesín, Humberto y Verden-Zoller, Gerda 1994, Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano. Desde el patriarcado a la democracia, Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, Santiago de Chile
Platón 1972, República, Eudeba, Buenos Aires.
PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo) 1998 Informe sobre desarrollo humano 1998, Ediciones Mundi Prensa, Madrid.
Roig, Arturo Andrés 1881 Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México.
Splitter, Laurance y Sharp, Ann 1996, La otra educación. Filosofía para niños y la comunidad de indagación, Manantial, Buenos Aires.

METAMORFOSIS DE LA UTOPÍA. ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL PRESENTE DE LA EDUCACIÓN.

Introducción
El objetivo de este breve trabajo es mostrar que la situación actual de la educación, llena de inconsistencias teóricas, metodológicas y procedimentales que la sumen en la confusión de sus objetivos, la desconfianza en torno a sus logros y en la obsolescencia general de los contenidos y valores que transmite, lejos de inducir un pesimismo paralizante induce a la metamorfosis de la idea de utopía y a la consiguiente búsqueda de libertad, democracia, amor y placer a través de su aptitud para lo asociativo y comunicativo. Para lograrlo en un primer momento haré referencia a la corrupción del objetivo básico de la educación moderna enfatizando que la organicidad de la institución escolar con los objetivos sociales y políticos de la nación era lo que determinaba el éxito de la misión que se le asignaba. En un segundo momento introduciré una discusión en torno a la idea de utopía tratando de mostrar como en ella quedaba excluida la novedad o la ruptura. En algún sentido la noción clásica de utopía es una clausura de la novedad por hallarse imantada de autoritarismo y soberbia. En un tercer momento hablaré de la metamorfosis de la utopía entendida fundamentalmente como crítica a la naturalización de la cultura o como artificialización de la naturaleza, en el convencimiento de que este expediente abre al reconocimiento auténtico de los derechos formales y materiales de la alteridad.

Paisajes distópicos.
Los otrora seguros límites del edificio escolar se difuminan. Esos contornos específicos delineados por la actividad pedagógica se disuelven lenta pero sostenidamente. Se vuelven borrosos sus objetivos e inciertas sus conquistas. Su obstinación y continuidad obedecen a las leyes de la inercia: es difícil detener el funcionamiento de una institución tan pesadamente afianzada. Sin embargo, la habitabilidad de sus espacios responde más a un hábito cultural cristalizado que al deseo real de hacerlo que suscitan sus edificios aletargados, sonámbulos, moribundos. Ya no exhibe la escuela una vida plena, potente, irradiadora de entusiasmo. Parece más bien un cuerpo exangüe, fantasmal, apático, del que nace un lento y rutinario delta de saberes constituidos en la matriz moderna que no parecen ya capaces de plasmar subjetividades despabiladas, abiertas a la novedad y a la celeridad de las mutaciones sociales.
La escuela moderna vivió hasta las postrimerías del siglo XX en estrecha organicidad con el cuerpo de la sociedad, y, lejos de parasitar en ella, obraba como un poderoso fertilizador que expandía el horizonte productivo total de la sociedad. En cada uno de los niveles en que se impartía la enseñanza, su calidad, necesidad y pertinencia se mostraban suficientemente aptos para atender demandas individuales fuertemente incardinadas a objetivos sociales nacionalmente definidos. El universo de saberes socialmente necesarios era cubierto por el vasto espectro de la formación escolar. Las técnicas productivas y reproductivas de la vida eran satisfactoriamente cubiertas por ese compacto plexo de conocimientos distribuidos académicamente. El equilibrio entre lo ofrecido por la escuela y lo requerido por la sociedad no solamente funcionaba en la dimensión cognitiva sino que tenía también la capacidad de laminar disciplinariamente las conciencias mediante expedientes axiológicos de obediencia y sumisión a poderes y dispositivos inductores de ciega confianza y respeto a la institucionalidad de la soberanía estatal nacional.
Esta situación, que de manera tan general y abstracta he descripto como orgánica a la realidad y apta para obrar sobre ella, no significa avalar que el sistema escolar debiera ser considerado como la edénica expresión superestructural del edén material de la sociedad. Solo deseo indicar que, siguiendo la traza de una fuerte segmentación social naturalizada y cohonestada, la escuela satisfacía una performance teleológicamente concebida. Aquella distribución generosa del saber no tiene que equiparse a la existencia efectiva del paraíso democrático, ya que resulta empíricamente constatable que las expectativas de ilustración general propuestas por la clase y elite rectoras, eran altamente diferenciadas y jerarquizadas para cada clase social, reservando así, tales expectativas, los máximos niveles de escolarización para esas mismas dirigencias aristocráticas. Esta escolaridad superior proporcionaba una formación integral enderezada a instalar a quienes la recibían en el escenario luminoso de la pirámide político-social. El teleologismo ético-político concebía a las formaciones educacionales intermedias como instrumentos que dotaban a los individuos de capacidades y competencias para conducirse exitosa e informadamente en los variados menesteres de producir y reproducir tanto el escenario como la dinámica misma de la existencia humana. La variedad enciclopédica de los conocimientos impartidos bastaban para hacer de ese segmento de escolarización una fábrica de ciudadanía constructora de repúblicas matrizadas también en torno al mérito que confería la educación. Pero no hay que llamarse a engaño, pues el mérito por antonomasia no era el devenido de la cultura sino el derivado de la pertenencia a un grupo eugenésico- aristocrático fundante, que, en rigor, no debía su poder soberano a la cultura en sentido estricto, sino a hechos profundamente más bajos, estratégicos y brutales. Finalmente, la educación elemental dotaba a la existencia de los individuos de formas de vida que hacían posible, en primerísimo lugar, proveer a la nación de una población apta para el cumplimiento de los deberes ciudadanos y proporcionar, en supuesta simetría, a todos los habitantes un instrumento capaz de generar las condiciones de posibilidad para una ciudadanía con todos los derechos.
La corrupción aristocrático-oligárquica de la utopía moderna de construir una sociedad ilustrada, justa y en permanente progreso, deja, en rigor, desolados paisajes distópicos. Los más osados proyectos de profundas rupturas concebidos en los albores de la Modernidad devinieron construcciones destinadas a vigilar y controlar las poderosas fuerzas del deseo de las multitudes. La institución escolar lejos de la promesa liberadora inherente al devenir autónomo del conocimiento acaba siendo una institución disciplinaria que acompaña el desarrollo capitalista de las naciones proveyendo subjetividades homogeneizadas y poblaciones saludablemente productivas.
Pero ninguno de los paisajes descriptos ha de verse a la luz de doctrinas de la decadencia occidental sino simplemente como avatares de la apropiación de la comunalidad democrática por parte del comando de la soberanía nacional-estatal, como avatares de la expansión del poder sobre la vida. Por lo tanto, nuestra fotografía lejos de fijar los contornos de un pesimismo paralizante induce a una metamorfosis de la utopía y a la consiguiente búsqueda de libertad, democracia, placer y amor. No hay nada fatal que impida pensar las instancias de socialización generacional como verdaderos espacios constituyentes, expansivos, abiertos, ilimitados.

Utopías situadas.

El ser de la sociedad (por cierto, también el ser de la institución educativa) era guiado por poderosos discursos utópicos que colocaban en un lugar y en un tiempo imaginarios la actualización o madurez de lo que potencialmente encerraban las condiciones materiales e ideológicas del espacio-tiempo de su enunciación. Esto significa que la doxa vigente determinaba finalmente la sustancia del cuerpo utópico ya sea que el no lugar fuera enunciado por la ortodoxia vuelta hacia un supuesto pasado paradisíaco o por la heterodoxia que ubica la universalización de las bondades sociales en un lugar y en un futuro imaginarios. Lo importante, en todos los casos, consiste en señalar que lo utópico es un no lugar que, paradójicamente, se encuentra minuciosamente concebido, determinado, definido por la ontología social de la época.
Esta manera de concebir la utopía no marca una ruptura radical con el presente sino que guarda más bien una relación genética con un presente que muestra anomalías y distorsiones respecto de una realidad esencial invariablemente ética: la utopía es rectificación de lo anómalo, restauración del arjé numinoso de una sociedad o grupo social dados o realización de una potencia obliterada por fuerzas de la reacción. Esta última mirada es tal vez la más conspicuamente vinculada a los procesos revolucionarios y la que le confiere al término utopía una connotación simpáticamente progresista.
Pero el límite de esta concepción de la utopía reside en que se postula en todos los casos una conservación o recuperación de una sustancia inalterable y buena en sí misma, clausurando así la emergencia de la novedad, que no puede sino entenderse como ruptura con lo existente. En cambio, insisto, la proyección utópica es regeneración y corrección de lo único ontológicamente real y valioso.
Pero cabe pensar la desutopización de la utopía situada, y con ello, pensar lo utópico sujeto a la metamorfosis, a la mutación, al cambio. La utopía puesta en términos nihilistas, anárquicos, monstruosos, absolutamente transmutantes se comporta como una formulación potentemente constituyente que excede la corrupción distópica del presente -la utopía regeneradora- que, en rigor, nunca fue auténticamente un no lugar respecto de lo empíricamente constituido. El sentido revolucionario de la utopía es la insinuación de un no lugar donde cabe todo aquello que no debe ser pensado: lo prohibido, lo nihilizado, lo escarnecido, lo discriminado. La sospecha principal que guía este breve trabajo es que las condiciones ontológicas del presente tienen aptitud para alumbrar la metamorfosis de la utopía y dislocar la continuidad intocada de etapas concebidas como necesarias, por ser, reitero, actualizaciones de una realidad original fundante y siempre plena.



Artificialización de la utopía.
Los cambios en la organización de la producción y reproducción de la vida común, los asedios a la institucionalidad moderna, la devaluación de los espacios tradicionales de soberanía, la crisis de la representatividad política configuran una tierra fértil para las mutaciones profundas. Un tiempo absolutamente ruptural se está insinuando, un tiempo que parece agotarse en el éxtasis de un presente que se autodeconstruye de manera permanente, que muestra discontinuidades respecto de un pasado monolítico y que se reformula impúdicamente respecto al modelo futuro a consolidar. Un futuro futuro, que no está determinado en todos sus detalles como en la vieja utopía que debemos dejar atrás. El futuro es incertidumbre absoluta, terra incógnita. El presente es un laboratorio donde la experimentación nunca es suficiente. Este exceso de innovación niega la necesidad escrupulosamente prevista del escenario conjeturado. Esta es la sustancia en metamorfosis de la utopía: su artificialidad, su devenir caótico, su imprevisibilidad. La transformación masiva y radical es la única garantía de que no se habrá de repetir lo mismo. Es el salto a lo otro, a la otredad, a la alteridad lo que nos expande verdaderamente y nos aleja de una mismidad egoísta, narcisista, perversa.
Abrirnos a la total inmanencia del obrar antropológico supone la impiedad de la deconstrucción crítica de todo lo que se ha naturalizado-divinizado. Supone destronar la trascendencia arquetípica, eugenésica, teleológica. Aceptar la minúscula grandeza de nuestra inmanencia terrena supone enfatizar el proceso de artificialización de las naturalidades. No existe una naturaleza absoluta y transhistórica de las cosas: la normatividad que encarna lo que es natural-normal no es más que un deber ser artificial que muestra las huellas de un entramado de valores y fines, cultural e históricamente determinados.
La socialización generacional educativa ha de anclar en la heterodoxia y mostrar, sin concesiones y falsos moralismos la conflictividad que subtiende la genealogía de nuestras concepciones más naturalizadas. Advertir la mistificación que encierra la idea de que existe una naturaleza absoluta del hecho cultural será el expediente para liberarnos de los prejuicios más obstinados. La comprensión de la artificialidad de todo lo humano nos abre a la comprensión de la diversidad, de la diferencia.
No hay verdadero proceso utópico en la medida que permanezcamos anclados a la ortodoxia, a la reverencia de lo que alguna vez fue concebido como principio y fin. Nos socializamos en la utopía en la medida en que seamos capaces de estimular permanentemente el enunciado heterodoxo, ruptural, innovador. Lo que ya ha sido probado vale precisamente como eso, escalón que permite conjeturar o avizorar lo imaginado, debe servir para abrirnos a la artificialidad de lo monstruoso, que no es sino lo que se sale de la norma, lo que excede lo natural, lo que rompe las categorías ontológicas hegemónicas. Lo monstruoso siempre denuncia la artificialidad de un orden erigido en natural y universal. Aprender a convivir con lo monstruoso supone radicalizar la artificialización de la realidad, que supone el correlato ético-político de ampliar el usufructo de los beneficios de la potencia civilizatoria a un número cada vez más amplio de sujetos.
Tanto exceso de vida, tanta singularidad lanzada a la realización de los deseos, tanta pequeña inmanencia abierta a la corporeidad del amor no puede sino tener como sinérgico desenlace el colapso del dispositivo de grandilocuencia universal que figura en el frontispicio de la educación moderna. La grandilocuencia de utopías mezquinas que se formulaban al amparo de un arjé y un telos clausurados por su supuesta perfección, se contrapone a la minusculidad de objetivos híbridos, mestizos, carnavalescos, pero inmensamente potentes frente a la impotencia generatriz de la gigantesca universalidad. A la prueba de sangre o la prueba de fortuna que garantizaban salud, belleza, bondad, rectitud o decencia se le opone la desmesura proliferante de una subjetividad que no tiene vergüenza de exhibir su hibridez y nomadismo, su diversidad y heterodoxia, su oblicuidad y labilidad ontológicas.
En absoluta correspondencia con las transformaciones socio-económicas parece haber llegado la época de pensar lo educativo como una comunicación franca de actores que interactúan desde simétricas potencias en medio de la relativa preeminencia que concede la acumulación anticipada de conocimiento. Pero el hecho pedagógico no podrá repetir el libreto utópico preconcebido por los expertos de lo estatuido, sino que habrá de jugarse en actos siempre constituyentes, siempre revisables, siempre excesivos y monstruosos. La comunicación pedagógica no habrá de repetir el desideratum de constituir una relación gnoseológica y epistemológica entre puras conciencias que esperan apropiarse del objeto de estudio en operaciones asépticas, en cálculos inteligibles. El conocimiento habrá de alcanzarse y desplazarse sobre la superficie singular de la carne, sobre la demanda inaplazable de cuerpos deseantes que se espiritualizan en el goce de un trabajo común, creativo, inmaterial capaz de garantizar el usufructo pacífico de la riqueza común acumulada en laboriosos siglos de sacrificio humano.

Los laberintos de la otredad (4)

El descanso en el éxito: los mismos exorcizan al otro.

Las instituciones con responsabilidad formativa producen individuos integrados (subsumidos) a la formulación unívoca en que se expresa el ser; tal responsabilidad, por cierto, sigue siendo monitoreada por otras metainstituciones que ejercen un poder de policía frente a actividades comprometidas esencialmente con la reproducción social: pensemos que la institución educativa se halla habilitada para certificar competencia en el gerenciamiento del logos de la verdad, a todos aquellos que en el proceso de escolarización evidenciaron hallarse suficientemente mismificados. En la práctica, la responsabilidad de la institución educativa supone velar por el interés público al licenciar individuos competentes en las diversas áreas del conocimiento; pero, en rigor, tal responsabilidad supone algo más profundo y esencial, algo que posee cierto cuño metafísico: supone el monopolio hegemónico en la meticulosa labor de serialización de indeformables engranajes que, perfectamente articulados, perpetúan el armonioso funcionamiento del modelo societario vigente. Dentro de ligeras variantes individuales, el sistema se reproduce dentro de los límites de mismidad ontológica establecida por el programa fundacional de esa tradición sociocultural. Lo ónticamente otro, la empírica e impenetrable densidad de la diferencia, es nihilizada (o cuando menos invisibilizada) por la correctiva erosividad institucional de la mismidad. Lo otro, acaba por desvanecerse tras las brumas de la anormalidad o de la desviación intolerables.

Los laberintos de la otredad (3)

Las relaciones apropiativas y mismificantes.

En virtud de variados procesos mismificantes de socialización generacional, quienes pertenecen a una misma tradición cultural se hallan habilitados para entablar entre sí, relaciones que, aún cuando luzcan espiritualizadas, persiguen, en la práctica, simples complementariedades instrumentales que suponen una negación de la alteridad ontológica: el otro, en última instancia es un alter ego que agota la dimensión de su ser en un repertorio de actitudes e ideas que se hallan rigurosamente determinadas a priori en el continente de la mismidad ontológica (intangible magma que constituye el ser de los yoes que se interconectan). Aún en la consumación amorosa, a la cual podríamos considerar como unos de los momentos supremos de la donación erótico-comunicativa, acaba produciéndose una relación apropiativa enancada en el despliegue yoíco que, desdibuja al otro hasta tornarlo un apéndice extrasomático (una especie de consumación material de mis deseos) de tal impulso realizativo.
Estas pseudo-aperturas consolidan tranquilidad, pues toda insinuación de la diferencia-novedad que el otro encarna, se contrarresta mediante estrategias autoprotectivas. La reiterada apelación a la incompatibilidad de caracteres con que suelen clausurarse muchas relaciones afectivas, nos parece una gráfica formulación de lo que el amante busca en el amado: confirmación para su plena y autosustante separatividad ontológica. En el orden socio-político podemos ver que los diversos mecanismos de intervinculación utilizados por las instituciones tienden a la homogeneización, a la estandarización y a la normalización, de manera tal que la sociedad concluye siendo un previsible acomodamiento de mismidades que se protegen de lo diferente (externo, anómalo, incomprensible, monstruoso,etc.) tras altas y densas paredes que delimitan la frontera con la nada.

Los laberintos de la otredad (2).

La forja de la mismidad.

La reducción de la otredad a lo mismo es un proceso que no sólo se ejecuta y consolida diacrónicamente, sino, que, con igual virulencia aniquiladora, se verifica intratemporalmente. La búsqueda de la mismidad supone una fuga de la historia; la uniformidad del presente preanuncia el homogéneo inmovilismo de la eternidad.

La búsqueda de la unidimensionalidad, funcional e instrumentalmente ostensible en las escuelas, las fábricas, los conventos, los cuarteles o los manicomios constituye una paroxística referencia a la exigencia socio-institucional de imponer una normalización productiva, simbólica, revalidatoria.

La brevedad de esta nota nos permite apenas formular algunas aseveraciones acerca de la función histórica que ha cumplido la institución escolar. Más allá de los aciertos antropológicos que dicha institución pudo haber direccionado, lo cierto es que el arduo trabajo de la educación acaba por volver romas todas las agudezas, por acallar las voces disonantes, por domeñar la imaginación descarriada. El proceso educativo asegura a la sociedad cohortes de seres estereotipados dispuestos a realizar sus existencias en los escenarios que también ha matrizado la institución educativa como brazo técnico de la voluntad política de una época.

Pero la igualación constrictiva y ortopédica acaba con la otredad: los individuos producidos por la educación serializante marchan, enhiestos y seguros, al paraninfo de la mismidad. La demostrada eficacia de la escolarización es una garantía a largo plazo, que atenúa el malestar existencial que en los progenitores biológicos y culturales de los educandos instaura la manifestación incontrolada de la imaginación infantil y la rebeldía juvenil. Si en el momento del acceso a la educación, la niñez porta los lúdicos duendes de la fantasía -rebelde madre de las gozosas diferencias-, al egresar de los itinerarios científicamente prefijados, esa niñez ha recibido todas las vacunas que previenen contra toda posible desnaturalización. La sociedad puede volver a respirar tranquila cada vez que finaliza un período de adiestramiento escolar: la posible subversión de la otredad ya se ha metamorfoseado en necesaria y confiable mismidad.

Los laberintos de la la otredad (1)

Los laberintos de la otredad.

El convivir entre iguales posee la deseada propiedad de reducir la emergencia del desorden y de espantar la contradicción. No en vano, los pueblos que protagonizaron gestas de invasión y conquista conjuraron la maléfica otredad mediante diversos expedientes, entre los cuales el violento exterminio, el ostracismo impiadoso o la desvalorización ontológica-antropológica fueron moneda corriente: la minusvalía ontológica cristalizaba en bestiarios y leyendas condenatorias -que rivalizan con los más inspirados textos del llamado realismo mágico- cuando no en densos y alambicados argumentos filosóficos. La conformación de enclaves mentales y territoriales en las naciones sometidas operó como centro operativo de mismificación: las exportadas burocracias imperiales, se ocuparon prontamente de descubrir entre los conquistados aptitudes e inclinaciones para abrazar la nueva verdad portada por los conquistadores (devenidos en redentores de la defectiva barbarie autóctona). Con el tiempo, las minorías locales, mimetizadas con la civilización invasora terminarían por abjurar de todo lo indígena, de todo lo originario. Todos estos procesos se ponen en circulación a partir de convicciones, filosóficamente sostenidas, de que el acceso a la universalidad exige la impugnación destructiva (o por lo menos la intrumentalización insensible) de todas las instituciones regionales en pos del mesiánico objetivo de revelar a la humanidad el logos verdadero.

Utopías ecológicas. La articulación política de la ecología.

La economía y la ecología son etimológicamente hermanas. Podemos pensar que, para Aristóteles, la adopción entre uno u otro vocablo pudo haber sido una opción puramente estilística, adjetiva. En algún sentido, la diferencia que el Estagirita establece entre "economía" y "crematística" nos autoriza a pensar que la economía aristotélica bien podría definirse como ecología. En rigor, la diferenciación que establecemos actualmente entre una "economía ecológica" y una "economía del lucro", tienen como punto central de distinción el énfasis crematístico, rentístico que caracteriza a la “economía del lucro”, frente al desiderátum de justicia distributiva que distingue a la “economía ecológica”.
Pero el devenir histórico mostró un instinto fratricida en el crecimiento de la economía. Inducida por lo lucrativo, la economía asesta el golpe mortal a la ecología a partir de la modernidad. El lucro pasa a ser el logos que rige al humano, que se lanza a su obra inexorable de dominación y depredación: el genocidio de los Otros, el ecocidio de la naturaleza, la explotación brutal, el sometimiento del mundo natural a sus designios. La casa, el oikos ve como se disuelven sus ancestrales límites y la voluntad humana se vuelve ansía absoluta de infinitud espacial, furor por lo infinito tangible. Cuando ese modelo se vuelve cultural y políticamente dominante todas las relaciones se cuantifican en un signo común: el dinero se vuelve el intermediario universal que torna todo conmensurable. Todo monetarizado, nada queda fuera del mercado. América también es puesta en el mercado tras el descomunal esfuerzo de su "geografización". El hombre americano, reducido a pura naturaleza y la naturaleza reducida a mero recurso son meros recursos susceptibles de uso, apropiación, consumo.
Esa puesta en mercado de la naturaleza (y de los seres humanos incrustados en la naturaleza) se convierte en una impronta homogeneizadora, que en su inflexibilidad arrastra tras de sí todos los órdenes de la vida y sepulta toda otra posibilidad de concebir a la economía con bases en criterios ecológicos, no lucrativos.
Un poderoso andamiaje ideológico apuntala y sostiene la dura realidad de ese sistema madurado ahora hasta la perfección: el "Estado Universal Homogéneo" ha clausurado la historia. La crisis financiera y la guerra infinita son paradójicos hitos de una narración hegemónica que pretende sostener una verdad que ya no puede ser mejorada. La humana insatisfacción moral y material del hombre se ve complacida en un mundo de fast food y cine en DVD.
Pero a pesar de ello, es posible pensar la subversión de ese orden de cosas. Las demandas de millones de pobres (65 % de los latinoamericanos conviven con la pobreza) no podrán ser desoídas eternamente. La función utopizadora de la razón es concebir nuevas alternativas que sean capaces de imantar el accionar de los movimientos sociales que emprende la multitud, que a la luz de nuevas teorías de la revolución, ejercen la resistencia a ese mundo alisado por los objetivos del comando económico financiero global. Esas utopías insertadas en el seno de los proyectos políticos de estos nuevos actores sociales propenden a la transformación revolucionaria de la sociedad con base en viejos e irrealizados principios de democracia, justicia y solidaridad, de respeto por la capacidad reproductiva de una naturaleza puesta al servicio de las mayorías, de los derechos humanos realizados en la facticidad social y no meramente enunciados en la formalidad de las declaraciones.
Esta nueva critica de la economía política deber articular como un momento significativo la dimensión ecológica. Habrá de ponerse en cuestión radicalmente la lógica y las bases productivas que guiaron hasta el presente la práctica económica del occidente capitalista y del socialismo autoritario. La idea de que el oikos se emancipe de las leyes crematísticas que la han esclavizado y recupere las formas tradicionales de saber ecológico se halla en el centro de plurales movimientos sociales, que con un lenguaje diferente al occidental articulan luchas de supervivencia y deseconomización del entorno. Estos movimientos alternativos, por su enorme base popular han de ser las únicas capaces de internalizar las externalidades negativas producidas por la racionalidad lucrativa imperante. En ese sentido habrá que desconfiar de los esfuerzos que el sistema efectúe por sobrevivir incorporando imposiciones ecológicas reformistas. El "ecodesarrollo" y las "tecnologías apropiadas" son otros tantos modos eufemísticos inventados para seguir expoliando al Tercer Mundo, aún cuando se propongan tecnologías adecuadas a sus características propias. Esos términos constituyen parte del arsenal teórico de un discurso a-clasista que encubre el modelo político-económico, verdadero responsable de la catástrofe anunciada como inscripta en la lógica del devenir normal de la Humanidad.
Lejos estoy de predicar una imposible e indeseable vuelta al pasado, al proponer como modelos alternativos económicos los ejemplos históricos y vivientes del saber etno-ecológico de los pueblos indígenas. Sólo quiero indicar que el "lucrocentrismo" y la doctrina del crecimiento indefinido no están inscriptos necesariamente dentro de la lógica de la economía. Administrar la escasez de los recursos puede proponerse como el objeto de la economía ecológica y no una teoría del crecimiento. Distribuir con justicia lo escaso existente y no potenciar indefinidamente el crecimiento de la utilización desigual de los bienes puede formar parte de los principios económicos.
Pensar una economía no economicista, es decir no volcada patológicamente a la ganancia, sino orientada hacia la solidaridad, fundada en los tiempos reproductivos de la naturaleza y no en el inhumano tiempo económico de la autorregulación del capital; una economía que haga un uso racional y respetuoso de los recursos humanos, respetando criterios utilitaristas mesurados; que administra los recursos naturales no sólo desde el punto de vista de su disponibilidad física, sino también desde la preocupación por la dinámica o funcionalidad de los mismos. La explotación racional y ecológica de los bienes económicos deber tener en cuenta la regeneración de las funciones ambientales, como lo hacían las economías étnicas y no su mera renovabilidad física como la hecho siempre la lógica voraz del capitalismo.

Epistemologías de la tribalidad y de la urbanidad. La erosión de la piramidación social.

Los primeros logros de la electrónica en su gozoso connubio con la informática cristalizan en el campo de la producción, almacenamiento y distribución de unidades de información y conocimiento. Con ello, de una manera prácticamente inédita se generan las condiciones de posibilidad para provocar una paradójica inflexión en el rumbo jerarquizante que, de manera generalizada, ha perseguido hasta el presente la educación institucionalizada.
Si bien es cierto que la inercia societaria puede hacer que las tecnologías informáticas continúen acumulando jerarquización y desigualdades en la base de la pirámide que desde hace siglos se viene edificando al abrigo del conocimiento y de sus usufructuarios. En ese sentido, un nuevo analfabetismo se sumaría (y de hecho se suma) al ignominioso yugo que mantiene analfabetos de la escritura tradicional a millones de seres a lo largo del planeta frustrando ontológicamente el ingreso a una calidad de vida antropomorfizante.
Pero, a más de una serie de condiciones peculiares de la coyuntura política internacional, no debemos menospreciar la persistente vigencia del utopizar que nos permite esbozar como conjetura, que las tecnologías informáticas y las redes comunicacionales pueden contribuir a una tribalización de la sociedad mediante su capacidad de tramar un espacio desterritorializado que, en su desconcertante u-topos, erige en sabientes e informantes a todos los virtualmente interconectados volatilizando los nichos concretos de radicación jerárquica. El modelo relacional que supone la navegación por el Cyberespacio apela a una suerte de desurbanización epistemológica y a la recuperación de un saber más próximo a la doxa tradicional por su carácter existencial, operativo y substituible. La metáfora de lo urbano nos sirve para describir dos concepciones antitéticas de lo científico (como sustancia esencial de la transmisión educativa): por un lado una ciencia localizada, urbana que nos remite a planos explicativos, a referencias deductivas, a circulaciones metodológicas y estratégicas, por el otro, una sabiduría tribal identificada con la comprensión simpática, con la percepción holística, con un deambular convivencial y solidario.
La multiplicación desregulada de los sabientes, la instantaneidad de la información, la deslegitimación de los monopolios enseñantes, concebidas como posibles consecuencias de la democratización en el empleo de las tecnologías info-educativas, aparejan una transparentación de las propias limitaciones y una invitación a transitar el sendero que conduce al gozoso reconocimiento de las pequeñas verdades ajenas, de la multifacética y desestructurante diferencia. Las prohibiciones institucionales que se establecen bajo la forma de cupos, requisitos, titulaciones, etc. son abolidas gracias a la docilidad de las tecnologías informáticas, y la transmisión instantánea, sin censura, de las informaciones producen un debilitamiento del poder omnímodo con que se invisten los monopolizadores que distribuyen el conocimiento en lentas dosis para incubar su obsolescencia cuando es apropiado por los que en último término beben sus gotas derramadas. La perplejidad concomitante a la auto-percepción de la rica vastedad de lo otro desbarata las pretensiones jerarquizantes y contribuye a una horizontalización de las relaciones. La pedagogía no puede ejercerse desde un supuesto vértice luminoso, ni operar como un acto esclarecedor que se instaura entre el maestro iluminado y el alumno ignorante. La erosión de las pirámides parece entrar en una fase irreversible: no hay autoridad que resista la deslegitimación de la transparencia. El reiterado recurso a una verdad superior y excluyente pierde veracidad ante la infinita posibilidad de formular versiones divergentes de la realidad.

1. La proletarización de la filosofía (acerca de las nuevas tareas del filosofar argentino –latinoamericano-)

Distintas razones han llevado a que una parte importante de los estudiantes de las carreras de filosofía de las universidades nacionales provienen de estratos sociales medios y bajos. Por cierto que esta novedosa proletarización del origen estudiantil, lejos de implicar una estigmatización, señala una y otra vez la necesidad de redefinir las pretensiones epistemológicas y prácticas del saber filosófico que, inevitablemente hecha a batir sus sutiles alas desde las poderosas marcas que la historia deja en el cuerpo del sujeto del filosofar. Esta nueva encarnadura sociológica del futuro agente del filosofar -novedosa por cierto en un campo intelectual en el que el capital simbólico de sus integrantes constituía un antecedente relevante- es el preanuncio de nuevas preocupaciones, de nuevos desarrollos, de nuevas sensibilidades, de nuevas calibanidades. Al endémico (por su histórica irresolución) reclamo por la injusta distribución de la riqueza, los nuevos Calibanes añaden la reivindicación de la definitiva liberación femenina respecto de esquemas patriarcales subsistentes, la habilitación moral de las preferencias sexuales no tradicionales, la liberación de la cultura respecto de toda preceptiva restrictiva, la experimentación de nuevas formas de autogobierno y de representación política, etc. Bajo el aparente caos, o anómala dispersión, se detecta la ley que hace coherentes a todos los reclamos calibánicos: el elogio de lo alternativo, el rechazo de la tradición y el dogmatismo, la reivindicación de la singularidad frente a la tiranía abstracta de lo universal, la resistencia a todas las formas de opresión. Por todas partes el inconformismo constituyente se expresa ruidosamente, como si la vida tanto tiempo exiliada retornara por la revancha. Pareciera que la ignominia viene a reclamar justicia. Pareciera que los explotados reclaman desde sus cuerpos la abolición de toda tiranía.

LA MINUSCULIDAD DE LA HISTORIA

El canto popular encierra enseñanzas profundísimas sin apelar jamás a la pedantería propia del científico o cientista social. La discursividad poético-popular invita, sugiere, convida. No se trata de la necesidad de que se reviste el trabajo supuestamente científico para hablar de cuestiones escasamente susceptibles de ser abarcadas por aseveraciones apodícticas. Poco afecto al folklore tradicional y mucho más permeable a las expresiones contemporáneas de la música popular sentí, sin embargo, una extraña sensación de haberme acercado a ciertas confirmaciones para mi débil modo de entender la realidad. Escuchaba aleatoriamente la canción de Polo Giménez, Paisaje de Catamarca y en su simpleza descriptiva me pareció que muchas cosas se tornaban más transparentes. El autor refiere una realidad casi onírica, no solo por la belleza natural que procuran magnificar sus versos, sino por el extraordinario mérito de estar planteando un modo de vida que se aleja de la conflictividad. Hombre, paisaje y animal están hermanados en una vida bucólica que parece constituirse con total independencia respecto del mundo dinerario. La reproducción de la vida parece hallarse al servicio de una mirada estética del mundo: la disposición de los caminos, el moroso estancamiento de las cosas que, sin embargo, tienen vida confiere al momento descripto un gozoso tinte de eternidad en la modestia, en la frugalidad, en lo minúsculo. De pronto sentí la confirmación para algunas de las intuiciones que confieren forma peculiar a mi vida. Sentí que la grandeza de la vida no está en la Gran Historia, en el Gran Escenario, sino que fundamentalmente se encuentra en la cotidianidad.

Impolíticas corporales.

Saltar estadios como si se tuvieran botas inteligentes, estructuralmente enriquecidas de tecnología, ¡biónicas! Desconocer etapas como poniendo el cuerpo donde nos deleita ponerlos sin pensar donde deberíamos ponerlo siguiendo un deber ser inventado para otras circunstancias. Brincar sobre la historia misma y esquivar las gradientes convencionales, hetero y autoimpuestas. Instalarse en el temblor de las pieles que rozan pieles y quedarse a matar el verano con los aires que acondicionan vanas máquinas que hacen más bello el existir de la piel. Hacer un alto en la obligación crematística y entregarme opíparo al entusiasmo por el entusiasmo. Golosa necesidad de ser teniendo. Reír con los dientes blancos que la ortodoncia corrige a la naturaleza y a la desatención de los galenos de la ganancia. Abrazar los cuerpos amados en su proliferante diversidad, pero amarlos en sus alegres heterodoxias de la pauta. Amarnos, reteniéndonos en el goce durante todos los horarios que nuestro deseo marque para la cópula sin finalismos. Copular riendo. Romper representaciones míticas y símbolos edulcorados, asirse a la ruta de la grama y el cielo. O dejarse llevar por el viento que no tiene límites ni anclajes nacionales, ni legislaturas ni amos. Deambular buscando el paisaje que más se parezca a lábil deseo que se reinventa periódicamente. Ser trópico o fría estepa. Caminar por mercados donde lo exótico eleva mis sentidos, donde lo propio, en este día, siento que lo entumece. No ser de aquí, ni de allá. Ser sólo lo que siento: niños agolpados alrededor de la miel, mujeres ardiendo de amorosas rebeldías, varones que vuelven ocio el viejo tiempo patriarcal del dominio y la ganancia.

ANTROPOECOLOGIA: UNA APROXIMACION ECOLOGICA A LO HUMANO.

¿Es posible intentar una lectura ecológica de lo humano? ¿No hemos pensando a la especie humana como una no especie, es decir como un ser separado de la animalidad y de la terrenalidad? Creo que se podrían intentar una lectura ecológica de lo humano a partir de lo que llamo paradigma ecológico, esto es, un paradigma que se caracteriza por su holismo. Cuando decimos holismo no estamos diluyendo a la singularidad de lo humano en una indiferenciada concepción de una vida abstracta que, precisamente por su indiferenciación absoluta termina racionalizando las muertes humanas en ese todo anónimo teleológico. Cuando pienso en el paradigma ecológico piensa en un holismo desde el que se redefinen las etapas madurativas de la especie humana, es decir, se piensa en una historicidad cultural desde la que es posible comprender diversas etapas de desarrollo humano como un intento de desmadrar a la historia humana de esa monolinealidad abusiva que definió el Occidente como relato explicatorio de lo humano sin más.
En tal sentido ni siquiera lo ecológico debería verse como una necesidad absoluta, única que define un monismo evolutivo de lo construido por el ser humano. Antes bien, habría que procurar mostrar que lo ecológico se dice de varias maneras y que una auténtica crítica antiecológica constituye la condición de posibilidad de la rehumanización de una serie inmensa de subjetividades que han sido condenadas al ostracismo del ser (tal como ocurre con lo femenino, con la niñez, con la ancianidad, con las minorías sexuales, etc.).
La idea es sostener una concepción ideologizada de lo ecológico y en ese sentido la propuesta antropoecológica debe medirse más bien desde los parámetros del discurso utópico antes que desde la rigurosidad de la ecología unilateralmente científica. Es a partir de una ecología cerradamente científica que se puede justificar un monoevolucionismo ecológico que desemboca en un darwinismo social.
La ecología naturacentrista, es decir que satelita alrededor de esa vida indiferenciada que recién describía, y que no constituye sino una mistificación discursiva, que acaba por cristalizar identificaciones insoportables desde nuestra perspectiva: la ecología puede ser modelo de ordenamiento jerarquizante y por tanto antihumano.
Lo antropoecológico, por el contrario, condiciona una visión horizontalista de lo humano y de las relaciones entre especies erigiéndose por ello en modesto fundamente de una nueva convivialidad.

La Filosofía es puramente metapolíica.

He pensado la filosofía como un discurso práctico, es decir como un posicionamiento teórico cuya legitimación se halla en un obrar transformador sobre la realidad. El viejo Marx pensó que la filosofía como pura especulación teórica no es sino una versión secular de la teología y en tal sentido su destino es su negación dialéctica a través de su realización política. La contextualización histórica y cultural del pensamiento me hizo pensar que la única realización posible para una filosofía que diera cumplimiento a esta intervención liberacionista en la realidad consistía en la filosofía latinoamericana, cuyos orígenes en el siglo XIX se hallan enderezados a orientar y acompañar la transformación de la realidad colonial de las recientemente emancipadas naciones latinoamericanas.
La dificultad que creo insalvable en esta visión de la filosofía tiene que ver con cuestiones epistemológicas, metodológicas, ideológicas y políticas: el devenir temporal me impuso de un desenfoque personal enteramente imputable a mi ignorancia de la tradición filosófica tanto en su desenvolvimiento teórico como en la práctica académica. La filosofía es fundamentalmente un discurso teórico que se origina entre los griegos y si algo lo caracteriza de un modo esencial es su vocación de gratuidad, de inutilidad. Aristóteles concibió a este conocimiento como uno que tiene su fin en sí misma. La filosofía no tiene ulterioridades políticas explícitamente manifiestas. Quien crea que al hacer filosofía estará contribuyendo a la cancelación de las injusticias más terribles que tornan insoportable la vida de vastísimas mayorías populares a lo largo y ancho de todo el mundo, está equivocado.

Pensamiento alternativo en Latinoamérica (2)

El mestizaje invoca de un modo paradigmático la ontología social latinoamericana. La enorme masa autóctona abre su plasmática sustancia al apetito sexual del europeo mediante violentas cópulas inspiradas por la mera animalidad de ese apetito demorado. Proceso tumultuoso que se multiplica aritméticamente en un comienzo y se desmadra más tarde cuando los cuerpos involucrados en la bacanal sexual remiten no solo a la piel broncínea del americano, sino también al ébano palpitante de la piel negra o al rostro azafranado de los orientales ingresados a estas tierras dando continuidad al proyecto colonizador nordatlántico.
Pero ese hijo del deseo unilateral y del amancebamiento forzoso fue numéricamente invadiendo el territorio con su policroma singularidad y su explosiva psicología constituida por antinómicos sentimientos: humillación, inferioridad, orgullo, soberbia. Su genética fusionaba la codicia y la curiosidad europeas con la fortaleza y la serenidad de las etnias originarias. Fue conjeturando un futuro que conjugara el ecológico habitar del espacio con la luminosa promesa de un mundo humanizado por una episteme eficaz. Fue apropiándose de los mecanismos estatales para autogobernarse, con copias y con innovaciones. La hibridación abarcaba toda la vida social sin que ello implicara un reconocimiento social generalizado. Antes bien, siempre el conquistador-colonizador reservó para sí la medida de lo eugenésico.
Los procesos de constitución de las naciones modernas latinoamericanas guardan ambiguos mecanismos de supeditación y de reconocimiento estratégico de las masas mestizas. Solo en el último siglo el pueblo mestizo comenzó a probarse los atributos ontológicos que 500 años de historia sedimentaron.
Pero solo el presente es genuina y desacomplejadamente híbrido. La flor del mestizaje se abre para exhibir su colosal diversidad. Se trata de que el mestizaje actualice su polivalente potencia: que haga estallar la diversidad como centro descentrado de una sociedad monstruosamente democrática.

Pensamiento alternativo en Latinoamérica (1)

¿Desde donde pensar la alternatividad del pensamiento? ¿Desde que lugar legítimo sostenernos para enunciar una contrapalabra? He tratado en las intempestivas entradas que conforman este espacio de expresión dejar sentada mi profunda preocupación por ensayar una respuesta a esa inquietud radical.
A la manera de un ligero inventario (que seguramente remedará cuestiones ya expresadas anteriormente) intentaré cartografiar algunos territorios de anclaje ontológico y epistémico que poseen voluntad de rearticular alternativamente los diferentes estratos de realidad. 1) la indigenidad o autoctonía. Hablar desde lo Otro de la América constituida, desde lo trunco, desde lo ignorado, desde la fusión de piel y tierra, desde el origen. Esta alternativa encierra dificultades insalvables pues la violencia de la Conquista destruyó toda forma de autonomía cultural a las poblaciones originarias, es decir que mutiló el plus humano de nuestro filum zoológico condenando a esas comunidades a transmitir generacionalmente su puro acervo genético. Si somos fundamentalmente historicidad y cultura, la repetición del biotipo termina quedando confinado en la historia natural de las estirpes biológicas, a no ser que confiriéramos una excedencia espiritual a la huella práctica de ese acomodamiento biotipológico. Quiero decir que habría una performance racial irrepetible y que, los retoños biológicos son capaces de actualizar en la morfología de su praxis el repertorio que innatamente le corresponde a ese avatar específico de la especie humana. Creo que, destruido el modo de vida que habían alcanzado los pueblos originarios en su práctica, toda palingenesia cultural de esas etnias deberá incorporar los estratos constitutivos de la nueva realidad que la hibridación con la cultura conquistadora fue sedimentando en medio milenio de historia moderna.
Por cierto que tomando en cuenta estas precauciones, la indigenidad supone una poderosa enunciación alternativa, un diferente modo de pensar las relaciones sociales y comunitarias, así como las relaciones ecológicas con el medio ambiente socialmente modificado, que se erige en una voz antropológica muy rica en la construcción del polifónico coro social que la transformación de la sociedad contemporánea requiere inevitablemente.

Desde el paternalismo ilustrado a la fraternidad constituyente.(1)

La desmesura ilustrada que imantaba el accionar de la guerrilla latinoamericana de los 60-70 tuvo su terror inútil. Teoría y praxis se encaminaban a suprimir la injusticia en las relaciones económicas y sociales. Oprimidos, pobres, víctimas, fueron sujetos putativos de un luminoso proceso cuyo protagonismo filosofemático hay que buscarlo en intelectuales que, con la mejor de las intenciones y honestidad, sintieron que tenían la capacidad epistemológica de dar fundamento a una praxis política encaminada a hacer realidad la saturación utópica de los relatos emancipatorios circulantes en la época. Una revisión absolutamente parcial me induce a creer que en muchas ocasiones la dialéctica de la liberación estaba encaminada a recrear nuevas formas de un indeseable paternalismo político.
Pareciera que el presente ha pasado por un riguroso afán deconstructivo que pone las cosas en nuevos y más prometedores corredores políticos. Pareciera que el intelectual comprometido tiene muy en claro que su episteme no habla por boca de todos y que, en todo caso, parte de su aporte es claramente operante en el restrictivo ámbito de las teorías sociales y en la definición de las políticas académicas de las universidades en las que trabajan. Y pareciera que el colectivo de marginados tiene mayor capacidad para pensar desde la autonomía cual es el camino que mejor los instala en una porción real de expresión de su ontología y de sus potencialidades.
En ese sentido sería importante cartografiar los múltiples movimientos que trabajan en pos de producir transformaciones concretas en la materialidad de los discursos y en las articulaciones fácticas sobre las que se verifica la producción y reproducción de las vidas humanas.

Biopolíticas latinoamericanas (2).

El poder (quienes los detentan hegemónicamente) siempre se autoconcibió luminoso en sus orígenes y trascendente en sus finalidades. Imaginó para sí un comienzo necesario. E insertó en esa necesidad la sabiduría, la presciencia y la voluntad heroico-altruista de un puñado de semidioses patrióticos. El origen se halla pues muy lejos de la pequeñez material y de la inmediatez egoísta. Las historias constructoras de las nacionalidades (y sus actuales remedos escolares) pintan a los padres de la patria como adustos y sacrificados seres cuyas vidas jamás distrajeron su destino de inmortal efigie. Esta racionalización mistificadora se erigió en una maquinaria productora de otredades ónticas. Al par del gesto titánico, celestial y trascendente emergía un mundo de cosas bajas y de seres lábiles. La vida común se erigía en fungible valor de uso destinado a edificar un altar patriótico nacional impoluto y trascendente. Estas biopolíticas de la eugenesia se inspiraban y ajustaban a vidas arquetípicas, modélicas, a cuerpos asmáticos, y la confrontación con el material real con que habían de contar para construir un presente y un futuro orientados por la utopía del paradigma europeo determinaron la ferocidad de un biopoder que necesitaba suplir los antivalores de la fealdad, pereza, inconstancia, debilidad, labilidad, sentimentalidad, irracionalidad representada por las mayorías poblacionales. Indígenas, negros, y toda la proliferación de mestizaje que las vicisitudes de la vida permitió engendrar fueron nihilizados (eliminados, exiliados, mutilados, etc.) en el nombre de una supuesta vida plena, vida perfecta, vida bien nacida, que las políticas de la vida pusieron en marcha.
El horror que acompañó esa política imaginaria de la vida perfecta deriva del sufrimiento real de millones de seres que vieron impedidos su modesto florecimiento humano y de la constatación empírica de que el poder eugenésico ha llevado siempre en su sangre la tara de suplantar la plenitud y abigarramiento de lo real por la escuálida y fantasmal insustancialidad de lo subrepticiamente copiado.

Biopolíticas latinoamericanas (1).

La construcción del estado nacional en Latinoamérica viene de la mano de una serie de expedientes biopolíticos que se hacen cargo de la vida de las poblaciones con independencia de la dimensión metabiológica del existir de los individuos humanos. Quiero decir que la mera vida, el mero vivir carente de forma político-cultural es simplemente una forma de muerte viviente para quien debe afrontarla. Vivir despojado de las tradiciones ideológico-simbólicas en las que fui socializado resulta oprobioso. Sentirme despojado de los vínculos afectivos que cualifican la vida sentimental (es decir los sentimientos bio-psicológicos) equivale a sentirme muerto en mi historia antropológica. Las preocupaciones raciales de los estados modernos latinoamericanos se objetivaron en políticas que se hicieron cargo (negativamente) de la vida de las poblaciones originarias vía genocidio o (positivamente) destruyendo el soporte metabiológico- cultural de esas masas indígenas, es decir destruyendo su sentido de la vida, su inserción ético-hedónica en la realidad. Los dispositivos biopolíticos se pusieron en marcha desde la supuesta neutralidad científica que establecía raseros de realidad universal, pero que configuraban muy particulares maneras de estar en el mundo vivenciadas por los países europeos dominantes y las burguesías nacionales que satelitaban alrededor de aquel planeta de normalidad.

Reggaeton, academía y latinoamericanidad.

Los altos discursos, los discursos de las epistemes y los claustros universitarios, los discursos imantados de benevolencia y/o mesianismo de los arduos intelectuales, dicen palabras que se escabullen en el desprevenido o desinformado oído del hombre corriente. El mayúsculo esfuerzo de hallar claves explicatorias y llaves hermenéuticas que abran el arcano escondido de la latinoamericanidad se desintegra, se desvanece, se licua ante la sencilla opacidad de la vida retenida en su producción y reproducción cotidiana. Entonces el sabio anda divorciado del plebeyo, distanciados, separados. A veces ocurren distanciamientos dolorosos, a veces subalternizaciones demagógicas, a veces complementariedades fecundas. Pero sólo a veces.
Lo normal es la incomprensión.
Pero no se trata de una incomprensión que deviene de alguna mala voluntad, de alguna mala índole, de alguna mala constitución ontológica del hombre de pueblo que es duro para entender la palabra liberadora. Se trata de una incomprensión construida, histórica, gestable y suprimible. En rigor se trata más bien de la incomprensión ilustrada, de la soberbia incomprensión de quienes conocen el pulso de la vida a través de las teorías de las ciencias sociales y humanas (o a través de la mediación estética de la novelística, el teatro o el cine) pero es incapaz de reconocer el carácter díscolo, no normado, espontánea, bárbaro, antropófago de la vida.
Por allí anda la vida, dolorosa, marcada, sufrida, con sus conatos de borrachera y ensoñación, con sus fulgores de placer y sus sueños de alegría.
Por allí, la academia, con su bienintencionado aburrimiento, con su negación de la alegría, con su severa impugnación a la alienación que encarnan los ilegalismos. Como si la profundidad de la vida debiera encararse sólo con la seriedad. Como si no pudiera conciliarse la maravilla, la espiritualidad más intensa con los temblores del cuerpo, con el ritmo del reggaeton.

Minúsculas violencias, mestizaje e insustancialidad de América.

América no es una sustancia. Es un lugar que detenta las marcas del quehacer humano. No hay un sustrato esencial que deviene con la práctica casi inconsciente de sus habitantes, no hay destino profético que realizar. Hay solo (dramática, gozosa, minúscula, portentosamente) historia: lágrimas y hecatombes de dolor, regueros de ambición extranjera, sonrisas en la hedónica promesa de la carne amorosa. Hay broncínea piel originaria, hay oscura epidermis africana, hay blancos cuerpos europeos, hay híbrida tez que resume la bella libertad del deseo. Y cada colectivo de singularidades deja los hilos de sus vidas individuales en la trama social de la vida comunitaria.
Y como no hay origen ni finalismo mítico-metafísico hay posibilidades, indeterminaciones, contingencias, eventualidades. Es decir que cabe la realización de todas las necesidades y de todas las imaginerías que las sostienen y determinan. La genealogía de la hibridación alienta la urgencia de las transformaciones y la legitimidad de las violencias cotidianas de quienes han estado legalmente sometidos a la violencia de la indolencia colonialista, imperial.

La fantasmal Razón universal vs. las carnales razones de la singularidad.

La Razón está hecha de razones. Éstas son las verdaderamente reales. La otra, la trascendente e impoluta Razón no es más que una hipóstasis metafísica. Lo prodigioso estriba en que esa Razón -finalmente fictiva- se erige en inhumano patrón de todo juicio emitido por las razones humanas. Hay quienes se adueñan de esa Razón a partir de sus precarias e idiosincrásicas razones y desde, allí, enjuician implacablemente a todas las distorsionadas versiones que las razones subalternas ensayan acerca de lo que es la realidad. Medio-hombres, homúnculos, caníbales, marginales, subversivos, etc. Desde la Razón mana todo un diccionario de descalificaciones y estigmatizaciones. Por todas partes las cosas a medio hacer, todo lábil, degenerado, deforme. Europa fue la Razón y el resto del mundo fue pensado como envejecido o como inconcluso, inerme o informe. América fue pensada como nueva, joven o futuridad. Toda la empiría americana fue enjuiciada por la Razón como defectuosa. Y en ese juicio de lapidaria contundencia ontológica nos quedamos durante muchos siglos fuera de la historia que traza el devenir de la Razón europea, es decir de la Razón Universal.
El desmontaje de esa perversa narración fue varias veces iniciado y varias veces truncado por el poder asociado a la Razón que todo lo sabe. Resistencia y subversión, rechazo y afirmación de la razón propia han estado presentes a lo largo de 500 años de invasión y conquista. Pero la Razón es demasiado poderosa y divina como para no hallar gerentes de la razón periférica que deseen trabajar en las oficinas centrales de la Razón única. Y desde allí, se potenció la descalificación de quienes encarnan precariamente al ser.
Por cierto que no es sólo América el lugar donde habitan los miserables. No es un consuelo decirlo, es meramente una lacerante constatación. Todos los continentes albergan residuos humanos (aún el centro del mundo está enfermo de periferia migrada). Como hongos proliferan de la mano de quienes tiran la basura de su saciedad, de su opulento consumo. Por allí el negro son su imborrable marca de ébano, por allí el indio con su piel de ande, por allí el que delinque desconociendo propiedades evanescentes (petrificadas por los gerentes de la verdad). Por todas partes la ignominia, el insulto, la afrenta. Las serranías de la riqueza sepultan las cordilleras del dolor en harapos.
Y en todas partes la racionalización política, la opacidad financiera, la adormidera mediática. En todas partes la decencia y la belleza ejercen el comando de una nave preocupada por alcanzar El Dorado con sus tripulantes de elite. Por todas partes el justo sacrificio de las víctimas propiciatorias.
Pero la Razón es una ficción. Finalmente la fuerza de las razones acabará por descubrir el ya semidesnudo cuerpo de la Razón. La red de razones (donde razones es mucho más que intelección de verdades abstractas) de vuelve densa trama de luchas y solidaridades. Por todas partes los monstruos se ponen de pie y persiguen a los doctores Frankenstein que acuden a toda suerte de estrategia letal para preservar la escuálida y enteléquica Razón que tanto les ha servido para defender sus inicuos privilegios.

Contradicciones y tribulaciones en los orígenes de la subjetividad política latinoamericana.

Las sociedades latinoamericanas reproducen especularmente desde su nacimiento el doble estándar constitutivo de los estados nacionales europeos. La metafísica de la soberanía popular y de la voluntad general unificaba idealmente lo que en la facticidad social estaba profundamente escindido: ricos y pobres, ilustrados y pueblo llano se hallaban nivelados en el plano de la declaración discursiva, pero en la empiria de la cotidianidad tensas e irreductibles oposiciones los enemistan. Ese doble estándar, fundante de un dualismo ontológico que absuelve la inaplicabilidad práctica de los principios enunciados en un plano puramente teórico, se instala y reproduce exacerbadamente en América Latina como consecuencia de características peculiares de la dinámica que la sociedad adopta en esta parte del mundo una vez producida su integración por la vía de la conquista y la colonización. Así, la preexistencia de una cultura originaria que había alcanzado un extraordinario grado de desarrollo cultural dio lugar a unas ruidosas condiciones iniciales para el proyecto de organización de los estados nacionales. Los habitantes originarios que habían resistido al brutal genocidio de los tiempos de la conquista fueron aherrojados en el desierto, en la frontera, mediante expedientes de nihilización ontológica que los asimilaba a la mera naturaleza. Salvajismo, barbarie fueron algunos de los conceptos que se idearon para designar lo que se consideraba como pura animalidad del aborigen: una vida desnuda, natural que el europeo consideraba desprovista de todo valor político, de toda forma cultural. Por cierto que esta expulsión del mundo humano que se hacía del hombre indígena, este desconocimiento de su legitimidad a expresar una diferente forma de ser un animal político, cobraban virulencia al ser ejercidos por criollos que sentían una profunda confusión en cuanto a su verdadera condición jurídica: el ius sanguinis colisionaba con el ius solis que comenzaba a pensarse, con razonable justicia a la luz de crecientes intereses emancipacionistas, como la alternativa jurídica para fijar a los ciudadanos a un proyecto nacional. Mirar afuera y mirar adentro. Una cierta bifrontalidad dio forma, desde los inicios mismos de la organización moderna de nuestras naciones, a la conciencia del criollo. Imitación a lo europeo en el universo de lo superestructural, deseo de cierta gestión autónoma de la riqueza vernácula en el plano estrictamente económico.

Singularidades y multitudes. Hacia la búsqueda de una unidad que no se cierre.

Las profundas transformaciones ocurridas en la sociedad en las últimas décadas del Siglo XX han transparentado la violencia de la trama que conforma el reverso del luminoso e ilustrado escenario erigido por el proyecto de la modernidad. Las categorías de construcción de la realidad, trascendentalizadas por ontologías que, aunque racional y secularmente fundadas, tenían por paradójico objeto la invisibilización de los rastros históricos de quienes se auto-adjudicaron el carácter de medida universal de lo humano. Dicha autoglorificación se ejercía, sin embargo, a partir de la construcción de alteridades que, en todos los casos, rezumaban precariedad en su ser. Vemos así que la centralidad del europeo coagula mediante el expediente de construir una otredad signada por la inconstancia, la labilidad y el infantilismo ontológico. La centralidad del ser aparece así dialécticamente vinculado a la colonialidad del poder: lo mismo y lo otro se construyen histórica y espacialmente al amparo del proyecto colonial moderno.
El rasero de la humanidad europea actuará como máquina genocida en América, Asia y África: la minusvaloración de la vida informa al proyecto moderno europeo en su devenir colonial e imperialista. En la metafísica moderna, el excluyente imperio de la representación deja de lado la opacidad de lo concreto y consolida un modelo antropológico que se define por su parentesco con lo racional antes que por su precariedad y finitud corporal. El Descartes que se autoreconocía existente mediante su autónoma capacidad de pensamiento, cuando se expande por las rutas de la codicia racionalizada ve, en la minusvalía ontológica de los otros subalternos, puros cuerpos (en rigor meras máquinas), que pueden redimirse integrándose al mundo único como productores y como menesterosos espirituales.
La agencia de dicha operación globalizadora ha estado en mano del estado nacional, que tanto en Europa como en el mundo colonial, ha sido productor de ciudadanía, entendiéndose por ello el umbral material que permite ser reconocido como sujeto jurídico, es decir como sujeto cuya valía está ligada a su ingreso a la universalidad de la organización jurídica y teleológica del estado. El ciudadano disimula su singularidad material en una segunda naturaleza jurídica y la multitud es obliterada en la categoría homogeneizante de pueblo.
La situación contemporánea es la de una deslegitimación progresiva e irreversible de dichas categorías modernas y por lo tanto, una situación en la que se habilita la singularidad no mediada por la entelequia racional y la multitud se rebela contra las lisuras jurídicas-filosóficas para reclamar desde su singularidad corporal el derecho a una realización sin cortapisas.

Los nombres de América. Acerca del borramiento de la singularidad.

Los nombres de América Latina han sido objeto de estudios eruditos y de investigaciones muy serias y profundas. Baste mencionar como muestrario de muestrarios los nombres de Arturo Ardao, Arturo Andrés Roig o Jorge Rojas Mix. Seguramente el empecinamiento en la erudición seguirá proporcionando gozosas sorpresas a quienes nos entusiasmamos con esta deriva del pensamiento filosófico en estas zonas del mundo. Pero esta breve reflexión pretende llamar la atención acerca del borramiento de singularidad que supone el acto nombrar a un continente, es decir a un espacio semántico excesivo, no sólo por su tamaño fáctico sino por el exceso ontológico que produce: es demasiado grande Latinoamérica para subsumir las minúsculas historias de quienes consumen su vida sin posibilidad de trascendencia colectiva alguna. Se que no estoy diciendo lo que siento es este instante en el que, intelectual y emocionalmente, columbro una idea que se me escabulle, tal vez, por ser también un exceso o una infatuación conceptual. Dicho de otro modo: nuestras vidas, minúsculas (y radicalmente enormes para nuestra afectividad) se despliegan en corredores de goces, expeditos u obliterados, en los que las preocupaciones de la gran política (o la gran ciencia o la gran metafísica), carecen de una doble relevancia: a) nuestra relevancia como ciudadanos de nuestras naciones (o de la gran nación latinoamericana) se reduce a un infinitesimal punto porcentual en los cuadros estadísticos que miden la potencia de las mismas. No más de esos somos para el colectivo trascendente nacional o supranacional; b) la relevancia del Leviatán se agota, para nosotros, en el miedo que nos inspiran sus garras disciplinarias. Fuera de ello, nuestra patria se llama amor, hijo, amigo, padres.
Por cierto que este abismo entre lo general y lo particular, entre la parte y el todo, no es una realidad que desgarre privativamente al latinoamericano. Pertenece al ser humano en cuanto tal. Solo que la historia y el lugar potencian a veces la necesidad de hallar identidades trascendentes que cada vez importan y seducen menos a quienes se juegan la existencia cada día en que se despiertan para intentar el renacimiento cotidiano que significa revivir en la orfandad de un futuro ligeramente conjeturable.

El poder de las multitudes

Las profundas transformaciones ocurridas en la sociedad en las últimas décadas del Siglo XX han transparentado la violencia de la trama que conforma el reverso del luminoso e ilustrado escenario erigido por el proyecto de la modernidad. Las categorías de construcción de la realidad, trascendentalizadas por ontologías que, aunque racional y secularmente fundadas, tenían por paradójico objeto la invisibilización de los rastros históricos de quienes se auto-adjudicaron el carácter de medida universal de lo humano. Dicha autoglorificación se ejercía, sin embargo, a partir de la construcción de alteridades que, en todos los casos, rezumaban precariedad en su ser. Vemos así que la centralidad del europeo coagula mediante el expediente de construir una otredad signada por la inconstancia, la labilidad y el infantilismo ontológico. La centralidad del ser aparece así dialécticamente vinculado a la colonialidad del poder: lo mismo y lo otro se construyen histórica y espacialmente al amparo del proyecto colonial moderno.
El rasero de la humanidad europea actuará como máquina genocida en América, Asia y África: la minusvaloración de la vida informa al proyecto moderno europeo en su devenir colonial e imperialista. En la metafísica moderna, el excluyente imperio de la representación deja de lado la opacidad de lo concreto y consolida un modelo antropológico que se define por su parentesco con lo racional antes que por su precariedad y finitud corporal. El Descartes que se autoreconocía existente mediante su autónoma capacidad de pensamiento, cuando se expande por las rutas de la codicia racionalizada ve, en la minusvalía ontológica de los otros subalternos, puros cuerpos (en rigor meras máquinas), que pueden redimirse integrándose al mundo único como productores y como menesterosos espirituales.
La agencia de dicha operación globalizadora ha estado en mano del estado nacional, que tanto en Europa como en el mundo colonial, ha sido productor de ciudadanía, entendiéndose por ello el umbral material que permite ser reconocido como sujeto jurídico, es decir como sujeto cuya valía está ligada a su ingreso a la universalidad de la organización jurídica y teleológica del estado. El ciudadano disimula su singularidad material en una segunda naturaleza jurídica y la multitud es obliterada en la categoría homogeneizante de pueblo.La situación contemporánea es la de una deslegitimación progresiva e irreversible de dichas categorías modernas y por lo tanto, una situación en la que se habilita la singularidad no mediada por la entelequia racional y la multitud se rebela contra las lisuras jurídicas-filosóficas para reclamar desde su singularidad corporal el derecho a una realización sin cortapisas

Haití y Bolivia: luchas universales de los Otros excluidos.

La experiencia boliviana se entronca con plurales hitos notables de esa historia mundial que los latinoamericanos comenzamos a vivir con ocasión de la conquista europea. La independencia haitiana de 1804 tiene muchos parecidos con esta crucial experiencia contemporánea: los protagonistas de la lucha caribeña son racialmente no europeos y oponen a los colonizadores franceses una visión política que integra posiciones vernáculas con discursos emancipadores del pensamiento socio-político europeo. Toussaint L’ouverture no es África contra Europa, sino que es la reivindicación de los ideales europeos canibalizados, deglutidos por los excluidos de Santo Domingo. Haití es el nombre que procura nominar una identidad que supera dialécticamente el primitivismo inducido de una abrumadora parte de la población reducida brutalmente a la esclavitud y el supuesto vanguardismo imperial europeo. No se trata de un regreso atávico al pasado africano, sino que se trata de la adopción original de la dimensión más progresista de unas teorías y prácticas políticas que han proclamado (aunque insuficientemente) derechos humanos (de los hombres –varones-) frente a las pretensiones autócratas de las monarquías reinantes en Francia (y en toda Europa).
Las multitudes bolivianas, indígenas en su enorme mayoría, tampoco personifican la resurrección milenarista del Inkario ni una revancha racial-étnica contra el agresivo colonizador blanco. El proyecto político que, formalmente, encabezan Evo Morales y Álvaro García Linera se entronca en todo caso con una larga historia mestiza de Bolivia (Bolivia es el epónimo del Ilustrado Bolívar) y las experiencias políticas que se están llevando a cabo nacen de un complejo y rico humus constituyente donde se entrecruzan antiquísimas demandas de autonomía indígena con las luchas antiglobalizadoras del presente. Por esto la situación Boliviana posee un valor experimental antropológico de grandísima relevancia. Se trata de un laboratorio de novedosas formas políticas donde se está gestando un nuevo y singular rostro de lo humano. La atención mundial a tal proceso refleja su trascendencia. Es que multitudes históricamente desarraigadas, políticamente excluidas y ontológicamente nihilizadas apuestan a un futuro interculturalmente sustentado: formas tradicionales de organización comunitaria prehispánicas se combinan con los logros teóricos y prácticos de la teoría política mundial en una aventura antropológica donde con justicia y libertad se busca alcanzar el libre usufructo de lo común.

El desgarramiento ontológico: crisis de nuestra latinoamericanidad

He leído algunos nombres que los habitantes originarios de esta región geográfica del globo le daban a la misma. Pero cuesta hallar actuantes a esos nombres casi naturales de la tierra, a esos nombres que parecían caricias sonoras que le daban a la tierra quienes sentían sostenidos los pasos de la vida por su regazo acogedor. Ya no circulan esos nombres. Y los plurales nombres de América son nombres que portan la colonialidad de su origen, es decir ya son nombres que se superponen al territorio con la indecencia de la mano estupradora del que renombra el cuerpo que ya tenía nombre.
Y “Nuestra América”, “Indoamérica”, “Latinoamérica”, “Iberoamérica”, etc. etc. son otros tantas denominaciones que procuran limpiar el pecado de la conquista y la violación inicial mediante radicales y sinceras críticas a la voluntad opresiva de los violentos resemantizadores. Y ya somos ahora esos nombres. Nos identifican mucho más que los nombres aborígenes sepultados por la violencia verbal de quienes supieron imponer su cultura, la cultura que ahora es nuestra.
Estamos desgarrados: el indio se nos ha vuelto exótico y sin embargo habita todavía multitudinariamente los vastos espacios geopolíticos de América. Sentimos que la indianidad supone reclamos absolutamente legítimos y preñados de reivindicación de justicia y sin embargo, los intelectuales reflexionan acerca de esa densa y provocativa realidad con categorías conceptuales nacidas en la tranquilidad de la opulencia que proporcionan las instituciones educativas del mundo hiperdesarrollado. Desgarro de pensar la pobreza desde la satisfacción material. Desgarro de advertir la validez de categorías filosóficas que procuran resolver la cuestión latinoamericana (la indigenidad, la negritud, el mestizaje, etc., etc.) desde el paper académico. Desgarro que nos provoca la adhesión intelectual a la fundamentada crítica al populismo cuando advertimos, al mismo tiempo, que las escasas acciones tendientes a un grado ínfimo de revalorización de los actores genuinos del drama latinoamericano son conducidas por regímenes inequívocamente populistas.
Desgarro de pensar postmodernamente la modernización de un espacio socioeconómico con algunas características premodernas. Desgarramiento de nuestro ser real, de nuestra empírica manera de existir en el mundo y en el socius. Desgarramiento y crisis de la latinoamericanidad, no como esencia separada de los cuerpos, sino como encogimiento, opresión y dolor de nuestros cuerpos reales.

La conquista, la imitación y la rebelión.

La conquista de América dejó daños materiales e inmateriales que parecen condenados a la irreparabilidad. La destrucción y/o sometimientos de las etnias originarias y el saqueo sistemático de los recursos naturales encerrados en sus límites geográficos constituyen hitos cruciales de la devastación material que significó la invasión europea.

El complejo de inferioridad (o lo que es lo mismo, la fascinación por lo extranjero) interiorizada en la población mediante expedientes de violencia simbólica o material nos conminaron a adoptar-aceptar el curso evolutivo adoptado por la metrópoli. Sin desvalorizar en absoluto la trascendencia de conatos de rebeldía popular autóctona, lo cierto es que aún en ellos podemos constatar la influencia de una concepción de libertad muy fuertemente inspirado en el europeo. Las rebeliones de Tupac Amaru o la de Touissant L'ouverture tienen necesariamente que entenderse a la luz de principios políticos conceptualizados por los europeos.

Pero ello no significa que el destino de lo americano esté determinado absoluta y definitivamente por la perpetua repetición de lo mismo. Lo mismo puede ser recreado hasta volverse lo otro, lo diferente. Lo mismo puede ser rechazado y ser utilizado pragmáticamente como ejemplaridad de lo que no ha de volverse a hacer. La genealogía del devenir de lo mismo supone la búsqueda de las causas de la falla, del quiebre, del fracaso. Repetir el fracaso a partir del conocimiento de la historia de lo mismo ha de reconducir a la apertura de nuevos caminos. Y esos nuevos caminos han de tener por sujetos protagonistas a otros actores. Actores caníbales, actores travestidos, actores trasmutados. Los mismos ya no pueden ser los mismos y los imitadores ya no pueden imitar lo que ha devenido en modelo frustráneo. El camino es de las singularidades que se mueven al convite de las complejas tramas que establece el devenir común de la producción y reproducción de la vida.

la utopía consumada

Resistir desde el dolor no debe obnubilar nuestra percepción de la utopía que deseamos construir. Pero lo utopía no puede ser eternamente un horizonte que se desplaza: eso es una ilusión. Como los lagos de las carreteras que siempre anuncian el frescor de un mar que no existe. La utopía tiene que ser carga de la rebeldía y la resistencia. El goce que posponemos para ese futuro resarcido tiene que consumarse en nuestro actual cuerpo, en nuestra actual manera de conectarnos con lo que es. No se trata de un egoísmo de contemporaneidad, sino que es más bien la realización de nuestra frágil manera de insertarnos en el continuum de la realidad. El hombre que goza hoy es el responsable de la criatura que mañana habitará el mundo en el goce. El sufrimiento presente genera condiciones iniciales paupérrimas para el futuro ser…Nuestra desgracia actual no habrá redimirse en el espejismo de la utopía.
Resistir, destruir y proponer los límites nuevos de nuestro cuerpo elevado a la dignidad de fin: es el camino modesto de volvernos definitivamente humanos…

La mesura hedónica

La condena reaccionaria a cualesquiera realización política que articule los intereses de los sectores más vulnerables asentará en el recurso a un arche incontaminado, moralmente impoluto, metafísicamente puro. Consistirá en la habilitación ontológica de las jerarquías y de las diferencias. No admitirá cortapisa alguna a los derechos eugenésicos de los nacidos para el mando. Todo recorte a ese derecho divino será visto como reacción animal, impensada, monstruosa. Condenada a su nihilización, a su olvido, al ostracismo epistémico y ético. Cuando los sectores populares -con rostros indígenas, morenos, gastados, envilecidos, envejecidos- asoman a la vida política empinándose sobre la pura animalidad a la que están condenadas naturalmente, una hecatombe de la pureza queda ipso facto denunciada. La belleza, el bien, la estirpe se ven amenazadas por los monstruos invasores.
Al goce obstinado de los poderosos se le opone un dique de intereses vitales idénticamente legítimos. A la lujuria exclusiva de los opulentos se le opone la modestia de los goces de quienes solamente han existido en los límites de lo humano. Al disfrute de los poderosos se le antepone el deseo de las multitudes borrosas. Ni siquiera es menester apelar a universales que fundamentan otro principio, otro arche. Basta con invocar la mesura hedónica o la empatía hedónica. Basta evaluar al otro como un idéntico sujeto activo de deseos e intereses. Basta con mirarse la piel. Con auscultarse el temblor epidérmico que proporciona el disfrute de lo deseado cuando se alcanza. Mirar al otro como un cuerpo que anhela, que desea...

Las infinitas muertes del Che Guevara

Muchos más han muerto, ominosamente como el Che Guevara. Pero su resurección multitudinaria obedece al trágico heroismo de su muerte en combate. Antes se moría en combate frecuentemente: los estrategas y los soldados, los jefes y los subalternos. Pero en los últimos 40 años es más dificil morir combatiendo -con el arma en la mano, con la consigna constituyente y subversiva entre los dientes-. Muchos héroes latinoamericanos murieron combatiendo; algunos en el avatar agónico, otros fueron víctimas de viles asesinatos, muertos en las ignominiosas maniobras de los sicarios del poder. El Che Guevara tuvo una de esas muertes historiables. Una de las últimas.

Pero no hemos dejado de morir los que estamos exiliados del poder. Seguimos muriendo. Sólo que ahora se muere en mayores proporciones y en muertes aparentemente menos narrables, menos rescatables. Se muere por cualquier cosas, hasta de cólera, de lepra o de hambre. Muertes sucias, animales, biológicas.

Las profundas transformaciones del mundo actual han sepultado las muertes heroícas. Es triste morir. Es triste que haya muertos que no mueran como el Che Guevara. Es triste que la muerte del Che Guevara se vuelva infinita, se multiplique y prolifere como peste en las muertes no historiables de los que ya están fuera de la historia y de las formas humanas de la vida, de los que son apenas residuos.

Los vértigos de la historia.

La historia es apenas la historia de los vértigos, de los fervores, de las pasiones, de las pulsiones lábiles o profundas. Ese vértigo es su pura forma, es su perenne actualidad. Toda gesta, toda emancipación, toda rebeldía, toda utopía es la potencia constituyente del vértigo.
Latinoamérica es apenas un caprichoso nombre para esos vértigos humanos, para esos vértigos que no tienen límites nacionales ni regionales. Los límites son el fruto de la reacción a los vértigos, la nihilización de lo sujetivo, el aherrojamiento de la vida. Por eso, Latinoamérica tiene 500 años de feroz teleologismo, de brutal genocidio (más propiamente biocidio contra el fervor del sujeto, contra la rupturidad de la pasión, contra la singularidad de lo minúsculamente humano).
Pero la tristeza excede la regionalidad del biocidio, porque el biocidio es planetario, es puramente humano. Toda vida se ve acorralada por los fantasmas del finalismo, del sentido, de los esencialismos. La tristeza es la pura y monstruosa negación de los vértigos de la historia.

Una ecología latinoamericana

El discurso ecológico hegemónico concibe a la preservación del medio ambiente desde un finalismo eticista despolitizado y deseconomizado. Por ello el cuidado de la naturaleza ha pasado a ser una preocupación erigida en fin en si mismo. Esta teleologización espuria pretende descomprometerse del fin último de toda acción humana: la felicidad de todos y cada uno de los hombres. Una propuesta desde Latinoamérica consiste en señalar los límites de una ecología mistificadoramente biocéntrica que, mediante una suerte de giro copernicano desplaza al conjunto de los seres humanos como foco significativo de preocupacíón moral, ubicando en su lugar una naturaleza indiferenciada (estrictamente la naturaleza pensada como recurso al servicio de los intereses de los sectores hegemónicos) que alcanza caracteres morales calcados de los rasgos morales del superior hombre occidental. Remarcando esta limitación mistitificadora y a partir de ese señalamiento se torna imperioso recuperar el carácter antropológico débil y sistémico para una ética que incluya la dimensión ecológica como un momento necesario sin que ello signifique la deificación de la naturaleza y el consecuente desenfoque respecto de la dimensión prioritariamente humana que el fenómeno ético posee.
El amor por la naturaleza, en el marco de una irreal y bucólica hiperestimación, pasa a ocupar un lugar preponderante en cierta retórica ecologista. De ese modo, la base socioeconómica de los procesos depredatorios de los recursos naturales se desdibuja. El valor crítico de la ecología política se desvanece y se pueriliza.
Desde nuestro posicionamiento latinoamericanista, el medioambientalismo está surcado de graves limitaciones y su asunción acrítica no puede sino conducir a un conservadurismo político tan grave como el sostenido por los defensores del capitalismo preecológico. La defensa del medio ambiente sólo adquiere sentido positivo, liberador y ético si se halla inscripto en una política enmarcatoria de defensa de todos los hombres perjudicados por la destrucción privativa del ambiente por parte de grupos minoritarios.
Si el medioambientalismo se exacerba y se le piensa en prescindencia de las condiciones socio-económicas imperantes, estamos adjudicando al medio ambiente un valor trascendente e inhumano. La casa del hombre lo es sólo en relación al hombre y a su propia naturaleza inorgánica. La estimación jerárquica del mundo y de sus bienes es obra estrictamente humana. Queremos significar que el valor de un medioambiente puro y apto para el desarrollo de la vida humana es algo que solamente pueden discernir los propios hombres. Y la capacidad de enjuiciamiento de la especie humana se halla directamente relacionada con su pervivencia actual. El rescate de un medioambiente digno para el hombre es una tarea inmediata de nuestro presente y no es posible delegarla en nombre de un futuro que solamente es garantizado para minorías privilegiadas.

En consonancia con lo antes expresado, el discurso ecologista vigente instala de un modo voluntarista y ahistórico el problema de la preservación del medio ambiente en el ámbito del debate acerca del derecho que poseen las futuras generaciones humanas de poder usufructuar los bienes y funciones medioambientales.
Lejos de negar la licitud de tal preocupación, creemos conveniente, por lo menos, denunciar la hipocresía y mezquindad de tal actitud que abre los ojos a un futuro incierto en tanto que los cierra a los problemas actuales dolorosamente acuciantes.
Creemos que garantizar la dimensión del futuro, como una categoría inexcusablemente antropológica, debería constituir el correlato del reconocimiento al gozo personal del presente por parte de las grandes mayorías populares. Si el discurso ecológico apela al futuro para legitimar reclamos de nuestro presente, en realidad está operando una suerte de ocultamiento discursivo de los problemas concretos del presente. En este caso, el discurso ecológico consagra las injusticias del presente al limitar sus críticas a un juego de imaginación que desdeña todo intento de establecer relaciones.

Una reinterpretación de Ariel y Calibán

La simbología de Ariel y Calibán es recurrente en el pensamiento latinoamericano y ha sido reinterpretado de varias maneras siendo las más relevantes la de Rodó en el 1900 y la de Fernández Retamar en los años 70 del siglo pasado. En la reinterpretación que aquí planteo, el símbolo de Ariel encarna de manera irremisible al intelectual separado de las preocupaciones más ordinarias del pueblo, abocado al exhaustivo estudio de mapas conceptuales que en su olímpico enclaustramiento ha sobrevaluado erigiéndolos en el eminente territorio de lo real. Calibán, por su parte representará el deseo y el obrar emancipatorios de las grandes mayorías que incluyen en su seno a los que realizan el trabajo inmaterial en su carácter de proletarios. Estas mayorías -gestando un proceso revolucionario que decanta en conquistas antropológicas inamovibles- continúan ocupando nuevos espacios de actividad social y nuevas posibilidades de usufructo de los bienes culturales que, tanto las filosofías de la historia como las ontologías eurocéntricas negaban a los sectores populares mayoritarios considerados como “masa” moldeable, amorfa, conducible. En nuestro esquema Ariel y Calibán se hibridan, se mestizan, se interpenetran fraternamente. Desde sus diferencias sociales y culturales, desde la heterogeneidad de sus trabajos, confluyen, complementaria e interdependientemente, en la común tarea de crear un modo de convivencia más justo e inclusivo, basado en la producción de la riqueza común.

¿Filosofía se dice de muchas maneras?

La filosofía latinoamericana ha estado siempre sospechada en su originalidad y autenticidad ontológica. Demasiada sangre exhibe su escritura; es decir, mucho deseo, mucho interés, mucha pasión confluyen en sus planteos. Política e ideología vertebran el núcleo de su ser. La preocupación por la realidad, por la transformación de la realidad parecen tornarla viscosa, anómala, oscura. El interés por la dimensión óntica, la obsesión por la libertad de los individuos frente a un orden injusto y socialmente defectivo parece exponerla a una debilidad teórica imperdonable.
La descalificación de la filosofía latinoamericana proviene de los cultores de la filosofía sin más, que reivindican para ella el logro de una asepsia teórica, de un despliegue de una mirada desinteresada, de la instalación en la verdad en sí. Razones extrateóricas –como la pura y simple fuerza de lo económico, lo militar- están detrás de los mapas de la verdad universal, pero ello se racionaliza o mistifica en la supuesta pureza epistemológica de sus aprehensiones conceptuales de la realidad.
En este sentido, parece imprescindible señalar la inconsistencia de la reivindicación de pureza teórica para los planteos de la filosofía universalista y la impureza ideológica del pensamiento latinoamericano. En ambos casos el orden material sobredetermina el orden del discurso: en un caso, desde la altura hiperuránea y en el otro desde la subterraneidad del reclamo abiertamente material. Pareciera que la resolución de la antinomia sólo puede ejercerse desde lo ético-político y no desde una supuesta evaluación epistemológica: el reclamo material de extender la justicia a todos, característico del saber comprometido que encarna la filosofía latinoamericana, parece más justificable que el encubrimiento ejercido por los cultores de una filosofía aséptica que finalmente acarrea beneficios a unos pocos profesionales de la filosofía académica.

la filosofía en Latinoamérica

Muchas décadas de preguntas estériles acerca de la existencia/inexistencia de la filosofía en Latinoamérica han sido, por cierto, inconducentes para modificar el "estatuto profesional o gremial" de quienes cultivan un modo de pensar "filosofado" en el ámbito cultural latinoamericano. En rigor, los filósofos latinoamericanistas han abusado de su necesidad de ser tenidos en cuenta en la comunidad técnica de los expertos y finalmente han asomado al mundo de la filosofía seria de la mano de renovadas hermeneúticas de los filósofos clásicos universales. Y esto no deja de ser una desazón existencial. No porque soñemos el "pensar chauvinista indígena", sino porque atamos nuestra pregunta visceral al carro triunfal del pensamiento oficial y único.
Tal vez sea necesario renunciar a la pretensión de hacer en Latinoamérica "Filosofía Latinoaméricana", porque tal expresión puede ser una contradicción en sus propios términos. Tal vez la filosofía no es más que un discurso especial de ciertos iniciados en un saber universal. O dicho de otro modo: el nombre "filosofía" conviene exclusivamente a cierta reflexión teórica iniciada en Grecia y continuada por las sucesivas civilizaciones occidentales, dotada de un conjunto de términos teóricos irrebasables.
A veces uno siente, con otras tantas personas, la frustración para la legítima obstinación de reclamar el nombre de "Filosofía Latinomericana" para una reflexión política, sociológica cuyo referente es la vida, acciones y pensamientos de las grandes mayorias populares de esta parte del mundo. Frustración o desencantamiento que deviene del desconocimiento que de ese esfuerzo encontramos entre los mismos especialistas de la Filosofía Latinoamericana que han optado por un proceso ontologizador que presupone la inevitabilidad de mirarse en el espejo del ser pensado por los europeos.

LATINOAMÉRICA Y LA INDIGENIDAD

Evo morales se erige como un referente provilegiado de la aborigenidad latinoamericana. Esta en su acccionar la posibilidad de actualizar el proyecto interrumpido de las etnias indígenas u originarias. Sus gestos parecen encaminarse a defender la autoctonía, entendida como la originalidad y el rechazo de la impostura. El traje propio de los americanos (sea cual fuere) es Otro respecto del traje europeo. Lejos de que estemos proponiendo la defensa de una suerte de "indigenismo chauvinista" sino de una modesta reivindicación de la particularidad, de la "diferencia". Por cierto que vestirse latinoamericanamente no es una solución para 500 años de sometimiento, pero es un gesto de adulta independencia, la enunciación simbólica y fáctica de la autoestima que la imágen que los europeos han cristalizadoy que nos conminaron a internalizar mediante las múltiples vías de domesticación que el poder vehicula.
Evo Morales, paradójico presidente de la nación moderna, encarna en sus gestos cotidianos una prometedora reapropiación de lo propio. Es hora de vigilia activa: acompañar con prácticas y teorizaciones este gesto de levantar el rostro aborigen, de pronunciar la voz propia sin verguenzas y sin inconducentes soberbias.

Las transformaciones irreversibles.

Las transformaciones se vehiculan como liquidos, como sustancias inconscientes. Se producen nuevas figuras, nuevos cuerpos, nuevas subjetividades que no se han escogido, que no se han buscado deliberadamente: son fruto de aquellos derrames inconscientes. Y de golpe nos vemos disfrazados. Nos vemos en espejos que nos devuelven imágenes paradojales. Somos nosotros y somos otros de nosotros. Tenemos en nuestras manos los artefactos que las tecnologías han producidos y los usamos con una lógica impecable. Pero de pronto nos damos cuenta que no tenemos nada que decir, nada que agregar a lo existente. Porque nuestras palabras pertenecen a otro mundo, a otro transcurrir. Estamos recubiertos por el líquido y hasta podemos fulgurar como los ciudadanos ¿paradigmáticos?. Pero por dentro somos inconmensurablemente distintos. Porque somos la emergencia de otra historia. Una historia que es menester memorizar, poner a luz, transparentarla. Porque de lo contrario seguiremos recubiertos por los líquidos extraños que se nos vuelven familiares en su irreversibilidad.

Latinoamerica y la postmodernidad

Procuraré en este espacio llevar a cabo una propuesta de un pensamiento latinoamericano que sea capaz de conjugar la originalidad y especificidad de lo propio de nuestro continente con los aspectos más creativos y ricos de lo que en sentido lato llamaré postmodernidad. Por cierto que apelaremos a un discurso matrizado en la filosofía y en las ciencias sociales que se desplegará por asuntos centrales concernientes a los asuntos sociales, políticos y culturales de esta región del mundo.
Incluiremos poco a poco algunos modestos artículos que tienen el mérito de pensar lo propiamente americano sin desdeñar los aportes de la cultura globalizada.