Los laberintos de la otredad (3)

Las relaciones apropiativas y mismificantes.

En virtud de variados procesos mismificantes de socialización generacional, quienes pertenecen a una misma tradición cultural se hallan habilitados para entablar entre sí, relaciones que, aún cuando luzcan espiritualizadas, persiguen, en la práctica, simples complementariedades instrumentales que suponen una negación de la alteridad ontológica: el otro, en última instancia es un alter ego que agota la dimensión de su ser en un repertorio de actitudes e ideas que se hallan rigurosamente determinadas a priori en el continente de la mismidad ontológica (intangible magma que constituye el ser de los yoes que se interconectan). Aún en la consumación amorosa, a la cual podríamos considerar como unos de los momentos supremos de la donación erótico-comunicativa, acaba produciéndose una relación apropiativa enancada en el despliegue yoíco que, desdibuja al otro hasta tornarlo un apéndice extrasomático (una especie de consumación material de mis deseos) de tal impulso realizativo.
Estas pseudo-aperturas consolidan tranquilidad, pues toda insinuación de la diferencia-novedad que el otro encarna, se contrarresta mediante estrategias autoprotectivas. La reiterada apelación a la incompatibilidad de caracteres con que suelen clausurarse muchas relaciones afectivas, nos parece una gráfica formulación de lo que el amante busca en el amado: confirmación para su plena y autosustante separatividad ontológica. En el orden socio-político podemos ver que los diversos mecanismos de intervinculación utilizados por las instituciones tienden a la homogeneización, a la estandarización y a la normalización, de manera tal que la sociedad concluye siendo un previsible acomodamiento de mismidades que se protegen de lo diferente (externo, anómalo, incomprensible, monstruoso,etc.) tras altas y densas paredes que delimitan la frontera con la nada.

Los laberintos de la otredad (2).

La forja de la mismidad.

La reducción de la otredad a lo mismo es un proceso que no sólo se ejecuta y consolida diacrónicamente, sino, que, con igual virulencia aniquiladora, se verifica intratemporalmente. La búsqueda de la mismidad supone una fuga de la historia; la uniformidad del presente preanuncia el homogéneo inmovilismo de la eternidad.

La búsqueda de la unidimensionalidad, funcional e instrumentalmente ostensible en las escuelas, las fábricas, los conventos, los cuarteles o los manicomios constituye una paroxística referencia a la exigencia socio-institucional de imponer una normalización productiva, simbólica, revalidatoria.

La brevedad de esta nota nos permite apenas formular algunas aseveraciones acerca de la función histórica que ha cumplido la institución escolar. Más allá de los aciertos antropológicos que dicha institución pudo haber direccionado, lo cierto es que el arduo trabajo de la educación acaba por volver romas todas las agudezas, por acallar las voces disonantes, por domeñar la imaginación descarriada. El proceso educativo asegura a la sociedad cohortes de seres estereotipados dispuestos a realizar sus existencias en los escenarios que también ha matrizado la institución educativa como brazo técnico de la voluntad política de una época.

Pero la igualación constrictiva y ortopédica acaba con la otredad: los individuos producidos por la educación serializante marchan, enhiestos y seguros, al paraninfo de la mismidad. La demostrada eficacia de la escolarización es una garantía a largo plazo, que atenúa el malestar existencial que en los progenitores biológicos y culturales de los educandos instaura la manifestación incontrolada de la imaginación infantil y la rebeldía juvenil. Si en el momento del acceso a la educación, la niñez porta los lúdicos duendes de la fantasía -rebelde madre de las gozosas diferencias-, al egresar de los itinerarios científicamente prefijados, esa niñez ha recibido todas las vacunas que previenen contra toda posible desnaturalización. La sociedad puede volver a respirar tranquila cada vez que finaliza un período de adiestramiento escolar: la posible subversión de la otredad ya se ha metamorfoseado en necesaria y confiable mismidad.

Los laberintos de la la otredad (1)

Los laberintos de la otredad.

El convivir entre iguales posee la deseada propiedad de reducir la emergencia del desorden y de espantar la contradicción. No en vano, los pueblos que protagonizaron gestas de invasión y conquista conjuraron la maléfica otredad mediante diversos expedientes, entre los cuales el violento exterminio, el ostracismo impiadoso o la desvalorización ontológica-antropológica fueron moneda corriente: la minusvalía ontológica cristalizaba en bestiarios y leyendas condenatorias -que rivalizan con los más inspirados textos del llamado realismo mágico- cuando no en densos y alambicados argumentos filosóficos. La conformación de enclaves mentales y territoriales en las naciones sometidas operó como centro operativo de mismificación: las exportadas burocracias imperiales, se ocuparon prontamente de descubrir entre los conquistados aptitudes e inclinaciones para abrazar la nueva verdad portada por los conquistadores (devenidos en redentores de la defectiva barbarie autóctona). Con el tiempo, las minorías locales, mimetizadas con la civilización invasora terminarían por abjurar de todo lo indígena, de todo lo originario. Todos estos procesos se ponen en circulación a partir de convicciones, filosóficamente sostenidas, de que el acceso a la universalidad exige la impugnación destructiva (o por lo menos la intrumentalización insensible) de todas las instituciones regionales en pos del mesiánico objetivo de revelar a la humanidad el logos verdadero.

Utopías ecológicas. La articulación política de la ecología.

La economía y la ecología son etimológicamente hermanas. Podemos pensar que, para Aristóteles, la adopción entre uno u otro vocablo pudo haber sido una opción puramente estilística, adjetiva. En algún sentido, la diferencia que el Estagirita establece entre "economía" y "crematística" nos autoriza a pensar que la economía aristotélica bien podría definirse como ecología. En rigor, la diferenciación que establecemos actualmente entre una "economía ecológica" y una "economía del lucro", tienen como punto central de distinción el énfasis crematístico, rentístico que caracteriza a la “economía del lucro”, frente al desiderátum de justicia distributiva que distingue a la “economía ecológica”.
Pero el devenir histórico mostró un instinto fratricida en el crecimiento de la economía. Inducida por lo lucrativo, la economía asesta el golpe mortal a la ecología a partir de la modernidad. El lucro pasa a ser el logos que rige al humano, que se lanza a su obra inexorable de dominación y depredación: el genocidio de los Otros, el ecocidio de la naturaleza, la explotación brutal, el sometimiento del mundo natural a sus designios. La casa, el oikos ve como se disuelven sus ancestrales límites y la voluntad humana se vuelve ansía absoluta de infinitud espacial, furor por lo infinito tangible. Cuando ese modelo se vuelve cultural y políticamente dominante todas las relaciones se cuantifican en un signo común: el dinero se vuelve el intermediario universal que torna todo conmensurable. Todo monetarizado, nada queda fuera del mercado. América también es puesta en el mercado tras el descomunal esfuerzo de su "geografización". El hombre americano, reducido a pura naturaleza y la naturaleza reducida a mero recurso son meros recursos susceptibles de uso, apropiación, consumo.
Esa puesta en mercado de la naturaleza (y de los seres humanos incrustados en la naturaleza) se convierte en una impronta homogeneizadora, que en su inflexibilidad arrastra tras de sí todos los órdenes de la vida y sepulta toda otra posibilidad de concebir a la economía con bases en criterios ecológicos, no lucrativos.
Un poderoso andamiaje ideológico apuntala y sostiene la dura realidad de ese sistema madurado ahora hasta la perfección: el "Estado Universal Homogéneo" ha clausurado la historia. La crisis financiera y la guerra infinita son paradójicos hitos de una narración hegemónica que pretende sostener una verdad que ya no puede ser mejorada. La humana insatisfacción moral y material del hombre se ve complacida en un mundo de fast food y cine en DVD.
Pero a pesar de ello, es posible pensar la subversión de ese orden de cosas. Las demandas de millones de pobres (65 % de los latinoamericanos conviven con la pobreza) no podrán ser desoídas eternamente. La función utopizadora de la razón es concebir nuevas alternativas que sean capaces de imantar el accionar de los movimientos sociales que emprende la multitud, que a la luz de nuevas teorías de la revolución, ejercen la resistencia a ese mundo alisado por los objetivos del comando económico financiero global. Esas utopías insertadas en el seno de los proyectos políticos de estos nuevos actores sociales propenden a la transformación revolucionaria de la sociedad con base en viejos e irrealizados principios de democracia, justicia y solidaridad, de respeto por la capacidad reproductiva de una naturaleza puesta al servicio de las mayorías, de los derechos humanos realizados en la facticidad social y no meramente enunciados en la formalidad de las declaraciones.
Esta nueva critica de la economía política deber articular como un momento significativo la dimensión ecológica. Habrá de ponerse en cuestión radicalmente la lógica y las bases productivas que guiaron hasta el presente la práctica económica del occidente capitalista y del socialismo autoritario. La idea de que el oikos se emancipe de las leyes crematísticas que la han esclavizado y recupere las formas tradicionales de saber ecológico se halla en el centro de plurales movimientos sociales, que con un lenguaje diferente al occidental articulan luchas de supervivencia y deseconomización del entorno. Estos movimientos alternativos, por su enorme base popular han de ser las únicas capaces de internalizar las externalidades negativas producidas por la racionalidad lucrativa imperante. En ese sentido habrá que desconfiar de los esfuerzos que el sistema efectúe por sobrevivir incorporando imposiciones ecológicas reformistas. El "ecodesarrollo" y las "tecnologías apropiadas" son otros tantos modos eufemísticos inventados para seguir expoliando al Tercer Mundo, aún cuando se propongan tecnologías adecuadas a sus características propias. Esos términos constituyen parte del arsenal teórico de un discurso a-clasista que encubre el modelo político-económico, verdadero responsable de la catástrofe anunciada como inscripta en la lógica del devenir normal de la Humanidad.
Lejos estoy de predicar una imposible e indeseable vuelta al pasado, al proponer como modelos alternativos económicos los ejemplos históricos y vivientes del saber etno-ecológico de los pueblos indígenas. Sólo quiero indicar que el "lucrocentrismo" y la doctrina del crecimiento indefinido no están inscriptos necesariamente dentro de la lógica de la economía. Administrar la escasez de los recursos puede proponerse como el objeto de la economía ecológica y no una teoría del crecimiento. Distribuir con justicia lo escaso existente y no potenciar indefinidamente el crecimiento de la utilización desigual de los bienes puede formar parte de los principios económicos.
Pensar una economía no economicista, es decir no volcada patológicamente a la ganancia, sino orientada hacia la solidaridad, fundada en los tiempos reproductivos de la naturaleza y no en el inhumano tiempo económico de la autorregulación del capital; una economía que haga un uso racional y respetuoso de los recursos humanos, respetando criterios utilitaristas mesurados; que administra los recursos naturales no sólo desde el punto de vista de su disponibilidad física, sino también desde la preocupación por la dinámica o funcionalidad de los mismos. La explotación racional y ecológica de los bienes económicos deber tener en cuenta la regeneración de las funciones ambientales, como lo hacían las economías étnicas y no su mera renovabilidad física como la hecho siempre la lógica voraz del capitalismo.

Epistemologías de la tribalidad y de la urbanidad. La erosión de la piramidación social.

Los primeros logros de la electrónica en su gozoso connubio con la informática cristalizan en el campo de la producción, almacenamiento y distribución de unidades de información y conocimiento. Con ello, de una manera prácticamente inédita se generan las condiciones de posibilidad para provocar una paradójica inflexión en el rumbo jerarquizante que, de manera generalizada, ha perseguido hasta el presente la educación institucionalizada.
Si bien es cierto que la inercia societaria puede hacer que las tecnologías informáticas continúen acumulando jerarquización y desigualdades en la base de la pirámide que desde hace siglos se viene edificando al abrigo del conocimiento y de sus usufructuarios. En ese sentido, un nuevo analfabetismo se sumaría (y de hecho se suma) al ignominioso yugo que mantiene analfabetos de la escritura tradicional a millones de seres a lo largo del planeta frustrando ontológicamente el ingreso a una calidad de vida antropomorfizante.
Pero, a más de una serie de condiciones peculiares de la coyuntura política internacional, no debemos menospreciar la persistente vigencia del utopizar que nos permite esbozar como conjetura, que las tecnologías informáticas y las redes comunicacionales pueden contribuir a una tribalización de la sociedad mediante su capacidad de tramar un espacio desterritorializado que, en su desconcertante u-topos, erige en sabientes e informantes a todos los virtualmente interconectados volatilizando los nichos concretos de radicación jerárquica. El modelo relacional que supone la navegación por el Cyberespacio apela a una suerte de desurbanización epistemológica y a la recuperación de un saber más próximo a la doxa tradicional por su carácter existencial, operativo y substituible. La metáfora de lo urbano nos sirve para describir dos concepciones antitéticas de lo científico (como sustancia esencial de la transmisión educativa): por un lado una ciencia localizada, urbana que nos remite a planos explicativos, a referencias deductivas, a circulaciones metodológicas y estratégicas, por el otro, una sabiduría tribal identificada con la comprensión simpática, con la percepción holística, con un deambular convivencial y solidario.
La multiplicación desregulada de los sabientes, la instantaneidad de la información, la deslegitimación de los monopolios enseñantes, concebidas como posibles consecuencias de la democratización en el empleo de las tecnologías info-educativas, aparejan una transparentación de las propias limitaciones y una invitación a transitar el sendero que conduce al gozoso reconocimiento de las pequeñas verdades ajenas, de la multifacética y desestructurante diferencia. Las prohibiciones institucionales que se establecen bajo la forma de cupos, requisitos, titulaciones, etc. son abolidas gracias a la docilidad de las tecnologías informáticas, y la transmisión instantánea, sin censura, de las informaciones producen un debilitamiento del poder omnímodo con que se invisten los monopolizadores que distribuyen el conocimiento en lentas dosis para incubar su obsolescencia cuando es apropiado por los que en último término beben sus gotas derramadas. La perplejidad concomitante a la auto-percepción de la rica vastedad de lo otro desbarata las pretensiones jerarquizantes y contribuye a una horizontalización de las relaciones. La pedagogía no puede ejercerse desde un supuesto vértice luminoso, ni operar como un acto esclarecedor que se instaura entre el maestro iluminado y el alumno ignorante. La erosión de las pirámides parece entrar en una fase irreversible: no hay autoridad que resista la deslegitimación de la transparencia. El reiterado recurso a una verdad superior y excluyente pierde veracidad ante la infinita posibilidad de formular versiones divergentes de la realidad.

1. La proletarización de la filosofía (acerca de las nuevas tareas del filosofar argentino –latinoamericano-)

Distintas razones han llevado a que una parte importante de los estudiantes de las carreras de filosofía de las universidades nacionales provienen de estratos sociales medios y bajos. Por cierto que esta novedosa proletarización del origen estudiantil, lejos de implicar una estigmatización, señala una y otra vez la necesidad de redefinir las pretensiones epistemológicas y prácticas del saber filosófico que, inevitablemente hecha a batir sus sutiles alas desde las poderosas marcas que la historia deja en el cuerpo del sujeto del filosofar. Esta nueva encarnadura sociológica del futuro agente del filosofar -novedosa por cierto en un campo intelectual en el que el capital simbólico de sus integrantes constituía un antecedente relevante- es el preanuncio de nuevas preocupaciones, de nuevos desarrollos, de nuevas sensibilidades, de nuevas calibanidades. Al endémico (por su histórica irresolución) reclamo por la injusta distribución de la riqueza, los nuevos Calibanes añaden la reivindicación de la definitiva liberación femenina respecto de esquemas patriarcales subsistentes, la habilitación moral de las preferencias sexuales no tradicionales, la liberación de la cultura respecto de toda preceptiva restrictiva, la experimentación de nuevas formas de autogobierno y de representación política, etc. Bajo el aparente caos, o anómala dispersión, se detecta la ley que hace coherentes a todos los reclamos calibánicos: el elogio de lo alternativo, el rechazo de la tradición y el dogmatismo, la reivindicación de la singularidad frente a la tiranía abstracta de lo universal, la resistencia a todas las formas de opresión. Por todas partes el inconformismo constituyente se expresa ruidosamente, como si la vida tanto tiempo exiliada retornara por la revancha. Pareciera que la ignominia viene a reclamar justicia. Pareciera que los explotados reclaman desde sus cuerpos la abolición de toda tiranía.

LA MINUSCULIDAD DE LA HISTORIA

El canto popular encierra enseñanzas profundísimas sin apelar jamás a la pedantería propia del científico o cientista social. La discursividad poético-popular invita, sugiere, convida. No se trata de la necesidad de que se reviste el trabajo supuestamente científico para hablar de cuestiones escasamente susceptibles de ser abarcadas por aseveraciones apodícticas. Poco afecto al folklore tradicional y mucho más permeable a las expresiones contemporáneas de la música popular sentí, sin embargo, una extraña sensación de haberme acercado a ciertas confirmaciones para mi débil modo de entender la realidad. Escuchaba aleatoriamente la canción de Polo Giménez, Paisaje de Catamarca y en su simpleza descriptiva me pareció que muchas cosas se tornaban más transparentes. El autor refiere una realidad casi onírica, no solo por la belleza natural que procuran magnificar sus versos, sino por el extraordinario mérito de estar planteando un modo de vida que se aleja de la conflictividad. Hombre, paisaje y animal están hermanados en una vida bucólica que parece constituirse con total independencia respecto del mundo dinerario. La reproducción de la vida parece hallarse al servicio de una mirada estética del mundo: la disposición de los caminos, el moroso estancamiento de las cosas que, sin embargo, tienen vida confiere al momento descripto un gozoso tinte de eternidad en la modestia, en la frugalidad, en lo minúsculo. De pronto sentí la confirmación para algunas de las intuiciones que confieren forma peculiar a mi vida. Sentí que la grandeza de la vida no está en la Gran Historia, en el Gran Escenario, sino que fundamentalmente se encuentra en la cotidianidad.

Impolíticas corporales.

Saltar estadios como si se tuvieran botas inteligentes, estructuralmente enriquecidas de tecnología, ¡biónicas! Desconocer etapas como poniendo el cuerpo donde nos deleita ponerlos sin pensar donde deberíamos ponerlo siguiendo un deber ser inventado para otras circunstancias. Brincar sobre la historia misma y esquivar las gradientes convencionales, hetero y autoimpuestas. Instalarse en el temblor de las pieles que rozan pieles y quedarse a matar el verano con los aires que acondicionan vanas máquinas que hacen más bello el existir de la piel. Hacer un alto en la obligación crematística y entregarme opíparo al entusiasmo por el entusiasmo. Golosa necesidad de ser teniendo. Reír con los dientes blancos que la ortodoncia corrige a la naturaleza y a la desatención de los galenos de la ganancia. Abrazar los cuerpos amados en su proliferante diversidad, pero amarlos en sus alegres heterodoxias de la pauta. Amarnos, reteniéndonos en el goce durante todos los horarios que nuestro deseo marque para la cópula sin finalismos. Copular riendo. Romper representaciones míticas y símbolos edulcorados, asirse a la ruta de la grama y el cielo. O dejarse llevar por el viento que no tiene límites ni anclajes nacionales, ni legislaturas ni amos. Deambular buscando el paisaje que más se parezca a lábil deseo que se reinventa periódicamente. Ser trópico o fría estepa. Caminar por mercados donde lo exótico eleva mis sentidos, donde lo propio, en este día, siento que lo entumece. No ser de aquí, ni de allá. Ser sólo lo que siento: niños agolpados alrededor de la miel, mujeres ardiendo de amorosas rebeldías, varones que vuelven ocio el viejo tiempo patriarcal del dominio y la ganancia.

ANTROPOECOLOGIA: UNA APROXIMACION ECOLOGICA A LO HUMANO.

¿Es posible intentar una lectura ecológica de lo humano? ¿No hemos pensando a la especie humana como una no especie, es decir como un ser separado de la animalidad y de la terrenalidad? Creo que se podrían intentar una lectura ecológica de lo humano a partir de lo que llamo paradigma ecológico, esto es, un paradigma que se caracteriza por su holismo. Cuando decimos holismo no estamos diluyendo a la singularidad de lo humano en una indiferenciada concepción de una vida abstracta que, precisamente por su indiferenciación absoluta termina racionalizando las muertes humanas en ese todo anónimo teleológico. Cuando pienso en el paradigma ecológico piensa en un holismo desde el que se redefinen las etapas madurativas de la especie humana, es decir, se piensa en una historicidad cultural desde la que es posible comprender diversas etapas de desarrollo humano como un intento de desmadrar a la historia humana de esa monolinealidad abusiva que definió el Occidente como relato explicatorio de lo humano sin más.
En tal sentido ni siquiera lo ecológico debería verse como una necesidad absoluta, única que define un monismo evolutivo de lo construido por el ser humano. Antes bien, habría que procurar mostrar que lo ecológico se dice de varias maneras y que una auténtica crítica antiecológica constituye la condición de posibilidad de la rehumanización de una serie inmensa de subjetividades que han sido condenadas al ostracismo del ser (tal como ocurre con lo femenino, con la niñez, con la ancianidad, con las minorías sexuales, etc.).
La idea es sostener una concepción ideologizada de lo ecológico y en ese sentido la propuesta antropoecológica debe medirse más bien desde los parámetros del discurso utópico antes que desde la rigurosidad de la ecología unilateralmente científica. Es a partir de una ecología cerradamente científica que se puede justificar un monoevolucionismo ecológico que desemboca en un darwinismo social.
La ecología naturacentrista, es decir que satelita alrededor de esa vida indiferenciada que recién describía, y que no constituye sino una mistificación discursiva, que acaba por cristalizar identificaciones insoportables desde nuestra perspectiva: la ecología puede ser modelo de ordenamiento jerarquizante y por tanto antihumano.
Lo antropoecológico, por el contrario, condiciona una visión horizontalista de lo humano y de las relaciones entre especies erigiéndose por ello en modesto fundamente de una nueva convivialidad.

La Filosofía es puramente metapolíica.

He pensado la filosofía como un discurso práctico, es decir como un posicionamiento teórico cuya legitimación se halla en un obrar transformador sobre la realidad. El viejo Marx pensó que la filosofía como pura especulación teórica no es sino una versión secular de la teología y en tal sentido su destino es su negación dialéctica a través de su realización política. La contextualización histórica y cultural del pensamiento me hizo pensar que la única realización posible para una filosofía que diera cumplimiento a esta intervención liberacionista en la realidad consistía en la filosofía latinoamericana, cuyos orígenes en el siglo XIX se hallan enderezados a orientar y acompañar la transformación de la realidad colonial de las recientemente emancipadas naciones latinoamericanas.
La dificultad que creo insalvable en esta visión de la filosofía tiene que ver con cuestiones epistemológicas, metodológicas, ideológicas y políticas: el devenir temporal me impuso de un desenfoque personal enteramente imputable a mi ignorancia de la tradición filosófica tanto en su desenvolvimiento teórico como en la práctica académica. La filosofía es fundamentalmente un discurso teórico que se origina entre los griegos y si algo lo caracteriza de un modo esencial es su vocación de gratuidad, de inutilidad. Aristóteles concibió a este conocimiento como uno que tiene su fin en sí misma. La filosofía no tiene ulterioridades políticas explícitamente manifiestas. Quien crea que al hacer filosofía estará contribuyendo a la cancelación de las injusticias más terribles que tornan insoportable la vida de vastísimas mayorías populares a lo largo y ancho de todo el mundo, está equivocado.

Pensamiento alternativo en Latinoamérica (2)

El mestizaje invoca de un modo paradigmático la ontología social latinoamericana. La enorme masa autóctona abre su plasmática sustancia al apetito sexual del europeo mediante violentas cópulas inspiradas por la mera animalidad de ese apetito demorado. Proceso tumultuoso que se multiplica aritméticamente en un comienzo y se desmadra más tarde cuando los cuerpos involucrados en la bacanal sexual remiten no solo a la piel broncínea del americano, sino también al ébano palpitante de la piel negra o al rostro azafranado de los orientales ingresados a estas tierras dando continuidad al proyecto colonizador nordatlántico.
Pero ese hijo del deseo unilateral y del amancebamiento forzoso fue numéricamente invadiendo el territorio con su policroma singularidad y su explosiva psicología constituida por antinómicos sentimientos: humillación, inferioridad, orgullo, soberbia. Su genética fusionaba la codicia y la curiosidad europeas con la fortaleza y la serenidad de las etnias originarias. Fue conjeturando un futuro que conjugara el ecológico habitar del espacio con la luminosa promesa de un mundo humanizado por una episteme eficaz. Fue apropiándose de los mecanismos estatales para autogobernarse, con copias y con innovaciones. La hibridación abarcaba toda la vida social sin que ello implicara un reconocimiento social generalizado. Antes bien, siempre el conquistador-colonizador reservó para sí la medida de lo eugenésico.
Los procesos de constitución de las naciones modernas latinoamericanas guardan ambiguos mecanismos de supeditación y de reconocimiento estratégico de las masas mestizas. Solo en el último siglo el pueblo mestizo comenzó a probarse los atributos ontológicos que 500 años de historia sedimentaron.
Pero solo el presente es genuina y desacomplejadamente híbrido. La flor del mestizaje se abre para exhibir su colosal diversidad. Se trata de que el mestizaje actualice su polivalente potencia: que haga estallar la diversidad como centro descentrado de una sociedad monstruosamente democrática.

Pensamiento alternativo en Latinoamérica (1)

¿Desde donde pensar la alternatividad del pensamiento? ¿Desde que lugar legítimo sostenernos para enunciar una contrapalabra? He tratado en las intempestivas entradas que conforman este espacio de expresión dejar sentada mi profunda preocupación por ensayar una respuesta a esa inquietud radical.
A la manera de un ligero inventario (que seguramente remedará cuestiones ya expresadas anteriormente) intentaré cartografiar algunos territorios de anclaje ontológico y epistémico que poseen voluntad de rearticular alternativamente los diferentes estratos de realidad. 1) la indigenidad o autoctonía. Hablar desde lo Otro de la América constituida, desde lo trunco, desde lo ignorado, desde la fusión de piel y tierra, desde el origen. Esta alternativa encierra dificultades insalvables pues la violencia de la Conquista destruyó toda forma de autonomía cultural a las poblaciones originarias, es decir que mutiló el plus humano de nuestro filum zoológico condenando a esas comunidades a transmitir generacionalmente su puro acervo genético. Si somos fundamentalmente historicidad y cultura, la repetición del biotipo termina quedando confinado en la historia natural de las estirpes biológicas, a no ser que confiriéramos una excedencia espiritual a la huella práctica de ese acomodamiento biotipológico. Quiero decir que habría una performance racial irrepetible y que, los retoños biológicos son capaces de actualizar en la morfología de su praxis el repertorio que innatamente le corresponde a ese avatar específico de la especie humana. Creo que, destruido el modo de vida que habían alcanzado los pueblos originarios en su práctica, toda palingenesia cultural de esas etnias deberá incorporar los estratos constitutivos de la nueva realidad que la hibridación con la cultura conquistadora fue sedimentando en medio milenio de historia moderna.
Por cierto que tomando en cuenta estas precauciones, la indigenidad supone una poderosa enunciación alternativa, un diferente modo de pensar las relaciones sociales y comunitarias, así como las relaciones ecológicas con el medio ambiente socialmente modificado, que se erige en una voz antropológica muy rica en la construcción del polifónico coro social que la transformación de la sociedad contemporánea requiere inevitablemente.

Desde el paternalismo ilustrado a la fraternidad constituyente.(1)

La desmesura ilustrada que imantaba el accionar de la guerrilla latinoamericana de los 60-70 tuvo su terror inútil. Teoría y praxis se encaminaban a suprimir la injusticia en las relaciones económicas y sociales. Oprimidos, pobres, víctimas, fueron sujetos putativos de un luminoso proceso cuyo protagonismo filosofemático hay que buscarlo en intelectuales que, con la mejor de las intenciones y honestidad, sintieron que tenían la capacidad epistemológica de dar fundamento a una praxis política encaminada a hacer realidad la saturación utópica de los relatos emancipatorios circulantes en la época. Una revisión absolutamente parcial me induce a creer que en muchas ocasiones la dialéctica de la liberación estaba encaminada a recrear nuevas formas de un indeseable paternalismo político.
Pareciera que el presente ha pasado por un riguroso afán deconstructivo que pone las cosas en nuevos y más prometedores corredores políticos. Pareciera que el intelectual comprometido tiene muy en claro que su episteme no habla por boca de todos y que, en todo caso, parte de su aporte es claramente operante en el restrictivo ámbito de las teorías sociales y en la definición de las políticas académicas de las universidades en las que trabajan. Y pareciera que el colectivo de marginados tiene mayor capacidad para pensar desde la autonomía cual es el camino que mejor los instala en una porción real de expresión de su ontología y de sus potencialidades.
En ese sentido sería importante cartografiar los múltiples movimientos que trabajan en pos de producir transformaciones concretas en la materialidad de los discursos y en las articulaciones fácticas sobre las que se verifica la producción y reproducción de las vidas humanas.

Biopolíticas latinoamericanas (2).

El poder (quienes los detentan hegemónicamente) siempre se autoconcibió luminoso en sus orígenes y trascendente en sus finalidades. Imaginó para sí un comienzo necesario. E insertó en esa necesidad la sabiduría, la presciencia y la voluntad heroico-altruista de un puñado de semidioses patrióticos. El origen se halla pues muy lejos de la pequeñez material y de la inmediatez egoísta. Las historias constructoras de las nacionalidades (y sus actuales remedos escolares) pintan a los padres de la patria como adustos y sacrificados seres cuyas vidas jamás distrajeron su destino de inmortal efigie. Esta racionalización mistificadora se erigió en una maquinaria productora de otredades ónticas. Al par del gesto titánico, celestial y trascendente emergía un mundo de cosas bajas y de seres lábiles. La vida común se erigía en fungible valor de uso destinado a edificar un altar patriótico nacional impoluto y trascendente. Estas biopolíticas de la eugenesia se inspiraban y ajustaban a vidas arquetípicas, modélicas, a cuerpos asmáticos, y la confrontación con el material real con que habían de contar para construir un presente y un futuro orientados por la utopía del paradigma europeo determinaron la ferocidad de un biopoder que necesitaba suplir los antivalores de la fealdad, pereza, inconstancia, debilidad, labilidad, sentimentalidad, irracionalidad representada por las mayorías poblacionales. Indígenas, negros, y toda la proliferación de mestizaje que las vicisitudes de la vida permitió engendrar fueron nihilizados (eliminados, exiliados, mutilados, etc.) en el nombre de una supuesta vida plena, vida perfecta, vida bien nacida, que las políticas de la vida pusieron en marcha.
El horror que acompañó esa política imaginaria de la vida perfecta deriva del sufrimiento real de millones de seres que vieron impedidos su modesto florecimiento humano y de la constatación empírica de que el poder eugenésico ha llevado siempre en su sangre la tara de suplantar la plenitud y abigarramiento de lo real por la escuálida y fantasmal insustancialidad de lo subrepticiamente copiado.

Biopolíticas latinoamericanas (1).

La construcción del estado nacional en Latinoamérica viene de la mano de una serie de expedientes biopolíticos que se hacen cargo de la vida de las poblaciones con independencia de la dimensión metabiológica del existir de los individuos humanos. Quiero decir que la mera vida, el mero vivir carente de forma político-cultural es simplemente una forma de muerte viviente para quien debe afrontarla. Vivir despojado de las tradiciones ideológico-simbólicas en las que fui socializado resulta oprobioso. Sentirme despojado de los vínculos afectivos que cualifican la vida sentimental (es decir los sentimientos bio-psicológicos) equivale a sentirme muerto en mi historia antropológica. Las preocupaciones raciales de los estados modernos latinoamericanos se objetivaron en políticas que se hicieron cargo (negativamente) de la vida de las poblaciones originarias vía genocidio o (positivamente) destruyendo el soporte metabiológico- cultural de esas masas indígenas, es decir destruyendo su sentido de la vida, su inserción ético-hedónica en la realidad. Los dispositivos biopolíticos se pusieron en marcha desde la supuesta neutralidad científica que establecía raseros de realidad universal, pero que configuraban muy particulares maneras de estar en el mundo vivenciadas por los países europeos dominantes y las burguesías nacionales que satelitaban alrededor de aquel planeta de normalidad.

Reggaeton, academía y latinoamericanidad.

Los altos discursos, los discursos de las epistemes y los claustros universitarios, los discursos imantados de benevolencia y/o mesianismo de los arduos intelectuales, dicen palabras que se escabullen en el desprevenido o desinformado oído del hombre corriente. El mayúsculo esfuerzo de hallar claves explicatorias y llaves hermenéuticas que abran el arcano escondido de la latinoamericanidad se desintegra, se desvanece, se licua ante la sencilla opacidad de la vida retenida en su producción y reproducción cotidiana. Entonces el sabio anda divorciado del plebeyo, distanciados, separados. A veces ocurren distanciamientos dolorosos, a veces subalternizaciones demagógicas, a veces complementariedades fecundas. Pero sólo a veces.
Lo normal es la incomprensión.
Pero no se trata de una incomprensión que deviene de alguna mala voluntad, de alguna mala índole, de alguna mala constitución ontológica del hombre de pueblo que es duro para entender la palabra liberadora. Se trata de una incomprensión construida, histórica, gestable y suprimible. En rigor se trata más bien de la incomprensión ilustrada, de la soberbia incomprensión de quienes conocen el pulso de la vida a través de las teorías de las ciencias sociales y humanas (o a través de la mediación estética de la novelística, el teatro o el cine) pero es incapaz de reconocer el carácter díscolo, no normado, espontánea, bárbaro, antropófago de la vida.
Por allí anda la vida, dolorosa, marcada, sufrida, con sus conatos de borrachera y ensoñación, con sus fulgores de placer y sus sueños de alegría.
Por allí, la academia, con su bienintencionado aburrimiento, con su negación de la alegría, con su severa impugnación a la alienación que encarnan los ilegalismos. Como si la profundidad de la vida debiera encararse sólo con la seriedad. Como si no pudiera conciliarse la maravilla, la espiritualidad más intensa con los temblores del cuerpo, con el ritmo del reggaeton.

Minúsculas violencias, mestizaje e insustancialidad de América.

América no es una sustancia. Es un lugar que detenta las marcas del quehacer humano. No hay un sustrato esencial que deviene con la práctica casi inconsciente de sus habitantes, no hay destino profético que realizar. Hay solo (dramática, gozosa, minúscula, portentosamente) historia: lágrimas y hecatombes de dolor, regueros de ambición extranjera, sonrisas en la hedónica promesa de la carne amorosa. Hay broncínea piel originaria, hay oscura epidermis africana, hay blancos cuerpos europeos, hay híbrida tez que resume la bella libertad del deseo. Y cada colectivo de singularidades deja los hilos de sus vidas individuales en la trama social de la vida comunitaria.
Y como no hay origen ni finalismo mítico-metafísico hay posibilidades, indeterminaciones, contingencias, eventualidades. Es decir que cabe la realización de todas las necesidades y de todas las imaginerías que las sostienen y determinan. La genealogía de la hibridación alienta la urgencia de las transformaciones y la legitimidad de las violencias cotidianas de quienes han estado legalmente sometidos a la violencia de la indolencia colonialista, imperial.

La fantasmal Razón universal vs. las carnales razones de la singularidad.

La Razón está hecha de razones. Éstas son las verdaderamente reales. La otra, la trascendente e impoluta Razón no es más que una hipóstasis metafísica. Lo prodigioso estriba en que esa Razón -finalmente fictiva- se erige en inhumano patrón de todo juicio emitido por las razones humanas. Hay quienes se adueñan de esa Razón a partir de sus precarias e idiosincrásicas razones y desde, allí, enjuician implacablemente a todas las distorsionadas versiones que las razones subalternas ensayan acerca de lo que es la realidad. Medio-hombres, homúnculos, caníbales, marginales, subversivos, etc. Desde la Razón mana todo un diccionario de descalificaciones y estigmatizaciones. Por todas partes las cosas a medio hacer, todo lábil, degenerado, deforme. Europa fue la Razón y el resto del mundo fue pensado como envejecido o como inconcluso, inerme o informe. América fue pensada como nueva, joven o futuridad. Toda la empiría americana fue enjuiciada por la Razón como defectuosa. Y en ese juicio de lapidaria contundencia ontológica nos quedamos durante muchos siglos fuera de la historia que traza el devenir de la Razón europea, es decir de la Razón Universal.
El desmontaje de esa perversa narración fue varias veces iniciado y varias veces truncado por el poder asociado a la Razón que todo lo sabe. Resistencia y subversión, rechazo y afirmación de la razón propia han estado presentes a lo largo de 500 años de invasión y conquista. Pero la Razón es demasiado poderosa y divina como para no hallar gerentes de la razón periférica que deseen trabajar en las oficinas centrales de la Razón única. Y desde allí, se potenció la descalificación de quienes encarnan precariamente al ser.
Por cierto que no es sólo América el lugar donde habitan los miserables. No es un consuelo decirlo, es meramente una lacerante constatación. Todos los continentes albergan residuos humanos (aún el centro del mundo está enfermo de periferia migrada). Como hongos proliferan de la mano de quienes tiran la basura de su saciedad, de su opulento consumo. Por allí el negro son su imborrable marca de ébano, por allí el indio con su piel de ande, por allí el que delinque desconociendo propiedades evanescentes (petrificadas por los gerentes de la verdad). Por todas partes la ignominia, el insulto, la afrenta. Las serranías de la riqueza sepultan las cordilleras del dolor en harapos.
Y en todas partes la racionalización política, la opacidad financiera, la adormidera mediática. En todas partes la decencia y la belleza ejercen el comando de una nave preocupada por alcanzar El Dorado con sus tripulantes de elite. Por todas partes el justo sacrificio de las víctimas propiciatorias.
Pero la Razón es una ficción. Finalmente la fuerza de las razones acabará por descubrir el ya semidesnudo cuerpo de la Razón. La red de razones (donde razones es mucho más que intelección de verdades abstractas) de vuelve densa trama de luchas y solidaridades. Por todas partes los monstruos se ponen de pie y persiguen a los doctores Frankenstein que acuden a toda suerte de estrategia letal para preservar la escuálida y enteléquica Razón que tanto les ha servido para defender sus inicuos privilegios.

Contradicciones y tribulaciones en los orígenes de la subjetividad política latinoamericana.

Las sociedades latinoamericanas reproducen especularmente desde su nacimiento el doble estándar constitutivo de los estados nacionales europeos. La metafísica de la soberanía popular y de la voluntad general unificaba idealmente lo que en la facticidad social estaba profundamente escindido: ricos y pobres, ilustrados y pueblo llano se hallaban nivelados en el plano de la declaración discursiva, pero en la empiria de la cotidianidad tensas e irreductibles oposiciones los enemistan. Ese doble estándar, fundante de un dualismo ontológico que absuelve la inaplicabilidad práctica de los principios enunciados en un plano puramente teórico, se instala y reproduce exacerbadamente en América Latina como consecuencia de características peculiares de la dinámica que la sociedad adopta en esta parte del mundo una vez producida su integración por la vía de la conquista y la colonización. Así, la preexistencia de una cultura originaria que había alcanzado un extraordinario grado de desarrollo cultural dio lugar a unas ruidosas condiciones iniciales para el proyecto de organización de los estados nacionales. Los habitantes originarios que habían resistido al brutal genocidio de los tiempos de la conquista fueron aherrojados en el desierto, en la frontera, mediante expedientes de nihilización ontológica que los asimilaba a la mera naturaleza. Salvajismo, barbarie fueron algunos de los conceptos que se idearon para designar lo que se consideraba como pura animalidad del aborigen: una vida desnuda, natural que el europeo consideraba desprovista de todo valor político, de toda forma cultural. Por cierto que esta expulsión del mundo humano que se hacía del hombre indígena, este desconocimiento de su legitimidad a expresar una diferente forma de ser un animal político, cobraban virulencia al ser ejercidos por criollos que sentían una profunda confusión en cuanto a su verdadera condición jurídica: el ius sanguinis colisionaba con el ius solis que comenzaba a pensarse, con razonable justicia a la luz de crecientes intereses emancipacionistas, como la alternativa jurídica para fijar a los ciudadanos a un proyecto nacional. Mirar afuera y mirar adentro. Una cierta bifrontalidad dio forma, desde los inicios mismos de la organización moderna de nuestras naciones, a la conciencia del criollo. Imitación a lo europeo en el universo de lo superestructural, deseo de cierta gestión autónoma de la riqueza vernácula en el plano estrictamente económico.

Singularidades y multitudes. Hacia la búsqueda de una unidad que no se cierre.

Las profundas transformaciones ocurridas en la sociedad en las últimas décadas del Siglo XX han transparentado la violencia de la trama que conforma el reverso del luminoso e ilustrado escenario erigido por el proyecto de la modernidad. Las categorías de construcción de la realidad, trascendentalizadas por ontologías que, aunque racional y secularmente fundadas, tenían por paradójico objeto la invisibilización de los rastros históricos de quienes se auto-adjudicaron el carácter de medida universal de lo humano. Dicha autoglorificación se ejercía, sin embargo, a partir de la construcción de alteridades que, en todos los casos, rezumaban precariedad en su ser. Vemos así que la centralidad del europeo coagula mediante el expediente de construir una otredad signada por la inconstancia, la labilidad y el infantilismo ontológico. La centralidad del ser aparece así dialécticamente vinculado a la colonialidad del poder: lo mismo y lo otro se construyen histórica y espacialmente al amparo del proyecto colonial moderno.
El rasero de la humanidad europea actuará como máquina genocida en América, Asia y África: la minusvaloración de la vida informa al proyecto moderno europeo en su devenir colonial e imperialista. En la metafísica moderna, el excluyente imperio de la representación deja de lado la opacidad de lo concreto y consolida un modelo antropológico que se define por su parentesco con lo racional antes que por su precariedad y finitud corporal. El Descartes que se autoreconocía existente mediante su autónoma capacidad de pensamiento, cuando se expande por las rutas de la codicia racionalizada ve, en la minusvalía ontológica de los otros subalternos, puros cuerpos (en rigor meras máquinas), que pueden redimirse integrándose al mundo único como productores y como menesterosos espirituales.
La agencia de dicha operación globalizadora ha estado en mano del estado nacional, que tanto en Europa como en el mundo colonial, ha sido productor de ciudadanía, entendiéndose por ello el umbral material que permite ser reconocido como sujeto jurídico, es decir como sujeto cuya valía está ligada a su ingreso a la universalidad de la organización jurídica y teleológica del estado. El ciudadano disimula su singularidad material en una segunda naturaleza jurídica y la multitud es obliterada en la categoría homogeneizante de pueblo.
La situación contemporánea es la de una deslegitimación progresiva e irreversible de dichas categorías modernas y por lo tanto, una situación en la que se habilita la singularidad no mediada por la entelequia racional y la multitud se rebela contra las lisuras jurídicas-filosóficas para reclamar desde su singularidad corporal el derecho a una realización sin cortapisas.