Impolíticas corporales.

Saltar estadios como si se tuvieran botas inteligentes, estructuralmente enriquecidas de tecnología, ¡biónicas! Desconocer etapas como poniendo el cuerpo donde nos deleita ponerlos sin pensar donde deberíamos ponerlo siguiendo un deber ser inventado para otras circunstancias. Brincar sobre la historia misma y esquivar las gradientes convencionales, hetero y autoimpuestas. Instalarse en el temblor de las pieles que rozan pieles y quedarse a matar el verano con los aires que acondicionan vanas máquinas que hacen más bello el existir de la piel. Hacer un alto en la obligación crematística y entregarme opíparo al entusiasmo por el entusiasmo. Golosa necesidad de ser teniendo. Reír con los dientes blancos que la ortodoncia corrige a la naturaleza y a la desatención de los galenos de la ganancia. Abrazar los cuerpos amados en su proliferante diversidad, pero amarlos en sus alegres heterodoxias de la pauta. Amarnos, reteniéndonos en el goce durante todos los horarios que nuestro deseo marque para la cópula sin finalismos. Copular riendo. Romper representaciones míticas y símbolos edulcorados, asirse a la ruta de la grama y el cielo. O dejarse llevar por el viento que no tiene límites ni anclajes nacionales, ni legislaturas ni amos. Deambular buscando el paisaje que más se parezca a lábil deseo que se reinventa periódicamente. Ser trópico o fría estepa. Caminar por mercados donde lo exótico eleva mis sentidos, donde lo propio, en este día, siento que lo entumece. No ser de aquí, ni de allá. Ser sólo lo que siento: niños agolpados alrededor de la miel, mujeres ardiendo de amorosas rebeldías, varones que vuelven ocio el viejo tiempo patriarcal del dominio y la ganancia.

ANTROPOECOLOGIA: UNA APROXIMACION ECOLOGICA A LO HUMANO.

¿Es posible intentar una lectura ecológica de lo humano? ¿No hemos pensando a la especie humana como una no especie, es decir como un ser separado de la animalidad y de la terrenalidad? Creo que se podrían intentar una lectura ecológica de lo humano a partir de lo que llamo paradigma ecológico, esto es, un paradigma que se caracteriza por su holismo. Cuando decimos holismo no estamos diluyendo a la singularidad de lo humano en una indiferenciada concepción de una vida abstracta que, precisamente por su indiferenciación absoluta termina racionalizando las muertes humanas en ese todo anónimo teleológico. Cuando pienso en el paradigma ecológico piensa en un holismo desde el que se redefinen las etapas madurativas de la especie humana, es decir, se piensa en una historicidad cultural desde la que es posible comprender diversas etapas de desarrollo humano como un intento de desmadrar a la historia humana de esa monolinealidad abusiva que definió el Occidente como relato explicatorio de lo humano sin más.
En tal sentido ni siquiera lo ecológico debería verse como una necesidad absoluta, única que define un monismo evolutivo de lo construido por el ser humano. Antes bien, habría que procurar mostrar que lo ecológico se dice de varias maneras y que una auténtica crítica antiecológica constituye la condición de posibilidad de la rehumanización de una serie inmensa de subjetividades que han sido condenadas al ostracismo del ser (tal como ocurre con lo femenino, con la niñez, con la ancianidad, con las minorías sexuales, etc.).
La idea es sostener una concepción ideologizada de lo ecológico y en ese sentido la propuesta antropoecológica debe medirse más bien desde los parámetros del discurso utópico antes que desde la rigurosidad de la ecología unilateralmente científica. Es a partir de una ecología cerradamente científica que se puede justificar un monoevolucionismo ecológico que desemboca en un darwinismo social.
La ecología naturacentrista, es decir que satelita alrededor de esa vida indiferenciada que recién describía, y que no constituye sino una mistificación discursiva, que acaba por cristalizar identificaciones insoportables desde nuestra perspectiva: la ecología puede ser modelo de ordenamiento jerarquizante y por tanto antihumano.
Lo antropoecológico, por el contrario, condiciona una visión horizontalista de lo humano y de las relaciones entre especies erigiéndose por ello en modesto fundamente de una nueva convivialidad.

La Filosofía es puramente metapolíica.

He pensado la filosofía como un discurso práctico, es decir como un posicionamiento teórico cuya legitimación se halla en un obrar transformador sobre la realidad. El viejo Marx pensó que la filosofía como pura especulación teórica no es sino una versión secular de la teología y en tal sentido su destino es su negación dialéctica a través de su realización política. La contextualización histórica y cultural del pensamiento me hizo pensar que la única realización posible para una filosofía que diera cumplimiento a esta intervención liberacionista en la realidad consistía en la filosofía latinoamericana, cuyos orígenes en el siglo XIX se hallan enderezados a orientar y acompañar la transformación de la realidad colonial de las recientemente emancipadas naciones latinoamericanas.
La dificultad que creo insalvable en esta visión de la filosofía tiene que ver con cuestiones epistemológicas, metodológicas, ideológicas y políticas: el devenir temporal me impuso de un desenfoque personal enteramente imputable a mi ignorancia de la tradición filosófica tanto en su desenvolvimiento teórico como en la práctica académica. La filosofía es fundamentalmente un discurso teórico que se origina entre los griegos y si algo lo caracteriza de un modo esencial es su vocación de gratuidad, de inutilidad. Aristóteles concibió a este conocimiento como uno que tiene su fin en sí misma. La filosofía no tiene ulterioridades políticas explícitamente manifiestas. Quien crea que al hacer filosofía estará contribuyendo a la cancelación de las injusticias más terribles que tornan insoportable la vida de vastísimas mayorías populares a lo largo y ancho de todo el mundo, está equivocado.

Pensamiento alternativo en Latinoamérica (2)

El mestizaje invoca de un modo paradigmático la ontología social latinoamericana. La enorme masa autóctona abre su plasmática sustancia al apetito sexual del europeo mediante violentas cópulas inspiradas por la mera animalidad de ese apetito demorado. Proceso tumultuoso que se multiplica aritméticamente en un comienzo y se desmadra más tarde cuando los cuerpos involucrados en la bacanal sexual remiten no solo a la piel broncínea del americano, sino también al ébano palpitante de la piel negra o al rostro azafranado de los orientales ingresados a estas tierras dando continuidad al proyecto colonizador nordatlántico.
Pero ese hijo del deseo unilateral y del amancebamiento forzoso fue numéricamente invadiendo el territorio con su policroma singularidad y su explosiva psicología constituida por antinómicos sentimientos: humillación, inferioridad, orgullo, soberbia. Su genética fusionaba la codicia y la curiosidad europeas con la fortaleza y la serenidad de las etnias originarias. Fue conjeturando un futuro que conjugara el ecológico habitar del espacio con la luminosa promesa de un mundo humanizado por una episteme eficaz. Fue apropiándose de los mecanismos estatales para autogobernarse, con copias y con innovaciones. La hibridación abarcaba toda la vida social sin que ello implicara un reconocimiento social generalizado. Antes bien, siempre el conquistador-colonizador reservó para sí la medida de lo eugenésico.
Los procesos de constitución de las naciones modernas latinoamericanas guardan ambiguos mecanismos de supeditación y de reconocimiento estratégico de las masas mestizas. Solo en el último siglo el pueblo mestizo comenzó a probarse los atributos ontológicos que 500 años de historia sedimentaron.
Pero solo el presente es genuina y desacomplejadamente híbrido. La flor del mestizaje se abre para exhibir su colosal diversidad. Se trata de que el mestizaje actualice su polivalente potencia: que haga estallar la diversidad como centro descentrado de una sociedad monstruosamente democrática.

Pensamiento alternativo en Latinoamérica (1)

¿Desde donde pensar la alternatividad del pensamiento? ¿Desde que lugar legítimo sostenernos para enunciar una contrapalabra? He tratado en las intempestivas entradas que conforman este espacio de expresión dejar sentada mi profunda preocupación por ensayar una respuesta a esa inquietud radical.
A la manera de un ligero inventario (que seguramente remedará cuestiones ya expresadas anteriormente) intentaré cartografiar algunos territorios de anclaje ontológico y epistémico que poseen voluntad de rearticular alternativamente los diferentes estratos de realidad. 1) la indigenidad o autoctonía. Hablar desde lo Otro de la América constituida, desde lo trunco, desde lo ignorado, desde la fusión de piel y tierra, desde el origen. Esta alternativa encierra dificultades insalvables pues la violencia de la Conquista destruyó toda forma de autonomía cultural a las poblaciones originarias, es decir que mutiló el plus humano de nuestro filum zoológico condenando a esas comunidades a transmitir generacionalmente su puro acervo genético. Si somos fundamentalmente historicidad y cultura, la repetición del biotipo termina quedando confinado en la historia natural de las estirpes biológicas, a no ser que confiriéramos una excedencia espiritual a la huella práctica de ese acomodamiento biotipológico. Quiero decir que habría una performance racial irrepetible y que, los retoños biológicos son capaces de actualizar en la morfología de su praxis el repertorio que innatamente le corresponde a ese avatar específico de la especie humana. Creo que, destruido el modo de vida que habían alcanzado los pueblos originarios en su práctica, toda palingenesia cultural de esas etnias deberá incorporar los estratos constitutivos de la nueva realidad que la hibridación con la cultura conquistadora fue sedimentando en medio milenio de historia moderna.
Por cierto que tomando en cuenta estas precauciones, la indigenidad supone una poderosa enunciación alternativa, un diferente modo de pensar las relaciones sociales y comunitarias, así como las relaciones ecológicas con el medio ambiente socialmente modificado, que se erige en una voz antropológica muy rica en la construcción del polifónico coro social que la transformación de la sociedad contemporánea requiere inevitablemente.

Desde el paternalismo ilustrado a la fraternidad constituyente.(1)

La desmesura ilustrada que imantaba el accionar de la guerrilla latinoamericana de los 60-70 tuvo su terror inútil. Teoría y praxis se encaminaban a suprimir la injusticia en las relaciones económicas y sociales. Oprimidos, pobres, víctimas, fueron sujetos putativos de un luminoso proceso cuyo protagonismo filosofemático hay que buscarlo en intelectuales que, con la mejor de las intenciones y honestidad, sintieron que tenían la capacidad epistemológica de dar fundamento a una praxis política encaminada a hacer realidad la saturación utópica de los relatos emancipatorios circulantes en la época. Una revisión absolutamente parcial me induce a creer que en muchas ocasiones la dialéctica de la liberación estaba encaminada a recrear nuevas formas de un indeseable paternalismo político.
Pareciera que el presente ha pasado por un riguroso afán deconstructivo que pone las cosas en nuevos y más prometedores corredores políticos. Pareciera que el intelectual comprometido tiene muy en claro que su episteme no habla por boca de todos y que, en todo caso, parte de su aporte es claramente operante en el restrictivo ámbito de las teorías sociales y en la definición de las políticas académicas de las universidades en las que trabajan. Y pareciera que el colectivo de marginados tiene mayor capacidad para pensar desde la autonomía cual es el camino que mejor los instala en una porción real de expresión de su ontología y de sus potencialidades.
En ese sentido sería importante cartografiar los múltiples movimientos que trabajan en pos de producir transformaciones concretas en la materialidad de los discursos y en las articulaciones fácticas sobre las que se verifica la producción y reproducción de las vidas humanas.

Biopolíticas latinoamericanas (2).

El poder (quienes los detentan hegemónicamente) siempre se autoconcibió luminoso en sus orígenes y trascendente en sus finalidades. Imaginó para sí un comienzo necesario. E insertó en esa necesidad la sabiduría, la presciencia y la voluntad heroico-altruista de un puñado de semidioses patrióticos. El origen se halla pues muy lejos de la pequeñez material y de la inmediatez egoísta. Las historias constructoras de las nacionalidades (y sus actuales remedos escolares) pintan a los padres de la patria como adustos y sacrificados seres cuyas vidas jamás distrajeron su destino de inmortal efigie. Esta racionalización mistificadora se erigió en una maquinaria productora de otredades ónticas. Al par del gesto titánico, celestial y trascendente emergía un mundo de cosas bajas y de seres lábiles. La vida común se erigía en fungible valor de uso destinado a edificar un altar patriótico nacional impoluto y trascendente. Estas biopolíticas de la eugenesia se inspiraban y ajustaban a vidas arquetípicas, modélicas, a cuerpos asmáticos, y la confrontación con el material real con que habían de contar para construir un presente y un futuro orientados por la utopía del paradigma europeo determinaron la ferocidad de un biopoder que necesitaba suplir los antivalores de la fealdad, pereza, inconstancia, debilidad, labilidad, sentimentalidad, irracionalidad representada por las mayorías poblacionales. Indígenas, negros, y toda la proliferación de mestizaje que las vicisitudes de la vida permitió engendrar fueron nihilizados (eliminados, exiliados, mutilados, etc.) en el nombre de una supuesta vida plena, vida perfecta, vida bien nacida, que las políticas de la vida pusieron en marcha.
El horror que acompañó esa política imaginaria de la vida perfecta deriva del sufrimiento real de millones de seres que vieron impedidos su modesto florecimiento humano y de la constatación empírica de que el poder eugenésico ha llevado siempre en su sangre la tara de suplantar la plenitud y abigarramiento de lo real por la escuálida y fantasmal insustancialidad de lo subrepticiamente copiado.

Biopolíticas latinoamericanas (1).

La construcción del estado nacional en Latinoamérica viene de la mano de una serie de expedientes biopolíticos que se hacen cargo de la vida de las poblaciones con independencia de la dimensión metabiológica del existir de los individuos humanos. Quiero decir que la mera vida, el mero vivir carente de forma político-cultural es simplemente una forma de muerte viviente para quien debe afrontarla. Vivir despojado de las tradiciones ideológico-simbólicas en las que fui socializado resulta oprobioso. Sentirme despojado de los vínculos afectivos que cualifican la vida sentimental (es decir los sentimientos bio-psicológicos) equivale a sentirme muerto en mi historia antropológica. Las preocupaciones raciales de los estados modernos latinoamericanos se objetivaron en políticas que se hicieron cargo (negativamente) de la vida de las poblaciones originarias vía genocidio o (positivamente) destruyendo el soporte metabiológico- cultural de esas masas indígenas, es decir destruyendo su sentido de la vida, su inserción ético-hedónica en la realidad. Los dispositivos biopolíticos se pusieron en marcha desde la supuesta neutralidad científica que establecía raseros de realidad universal, pero que configuraban muy particulares maneras de estar en el mundo vivenciadas por los países europeos dominantes y las burguesías nacionales que satelitaban alrededor de aquel planeta de normalidad.

Reggaeton, academía y latinoamericanidad.

Los altos discursos, los discursos de las epistemes y los claustros universitarios, los discursos imantados de benevolencia y/o mesianismo de los arduos intelectuales, dicen palabras que se escabullen en el desprevenido o desinformado oído del hombre corriente. El mayúsculo esfuerzo de hallar claves explicatorias y llaves hermenéuticas que abran el arcano escondido de la latinoamericanidad se desintegra, se desvanece, se licua ante la sencilla opacidad de la vida retenida en su producción y reproducción cotidiana. Entonces el sabio anda divorciado del plebeyo, distanciados, separados. A veces ocurren distanciamientos dolorosos, a veces subalternizaciones demagógicas, a veces complementariedades fecundas. Pero sólo a veces.
Lo normal es la incomprensión.
Pero no se trata de una incomprensión que deviene de alguna mala voluntad, de alguna mala índole, de alguna mala constitución ontológica del hombre de pueblo que es duro para entender la palabra liberadora. Se trata de una incomprensión construida, histórica, gestable y suprimible. En rigor se trata más bien de la incomprensión ilustrada, de la soberbia incomprensión de quienes conocen el pulso de la vida a través de las teorías de las ciencias sociales y humanas (o a través de la mediación estética de la novelística, el teatro o el cine) pero es incapaz de reconocer el carácter díscolo, no normado, espontánea, bárbaro, antropófago de la vida.
Por allí anda la vida, dolorosa, marcada, sufrida, con sus conatos de borrachera y ensoñación, con sus fulgores de placer y sus sueños de alegría.
Por allí, la academia, con su bienintencionado aburrimiento, con su negación de la alegría, con su severa impugnación a la alienación que encarnan los ilegalismos. Como si la profundidad de la vida debiera encararse sólo con la seriedad. Como si no pudiera conciliarse la maravilla, la espiritualidad más intensa con los temblores del cuerpo, con el ritmo del reggaeton.

Minúsculas violencias, mestizaje e insustancialidad de América.

América no es una sustancia. Es un lugar que detenta las marcas del quehacer humano. No hay un sustrato esencial que deviene con la práctica casi inconsciente de sus habitantes, no hay destino profético que realizar. Hay solo (dramática, gozosa, minúscula, portentosamente) historia: lágrimas y hecatombes de dolor, regueros de ambición extranjera, sonrisas en la hedónica promesa de la carne amorosa. Hay broncínea piel originaria, hay oscura epidermis africana, hay blancos cuerpos europeos, hay híbrida tez que resume la bella libertad del deseo. Y cada colectivo de singularidades deja los hilos de sus vidas individuales en la trama social de la vida comunitaria.
Y como no hay origen ni finalismo mítico-metafísico hay posibilidades, indeterminaciones, contingencias, eventualidades. Es decir que cabe la realización de todas las necesidades y de todas las imaginerías que las sostienen y determinan. La genealogía de la hibridación alienta la urgencia de las transformaciones y la legitimidad de las violencias cotidianas de quienes han estado legalmente sometidos a la violencia de la indolencia colonialista, imperial.

La fantasmal Razón universal vs. las carnales razones de la singularidad.

La Razón está hecha de razones. Éstas son las verdaderamente reales. La otra, la trascendente e impoluta Razón no es más que una hipóstasis metafísica. Lo prodigioso estriba en que esa Razón -finalmente fictiva- se erige en inhumano patrón de todo juicio emitido por las razones humanas. Hay quienes se adueñan de esa Razón a partir de sus precarias e idiosincrásicas razones y desde, allí, enjuician implacablemente a todas las distorsionadas versiones que las razones subalternas ensayan acerca de lo que es la realidad. Medio-hombres, homúnculos, caníbales, marginales, subversivos, etc. Desde la Razón mana todo un diccionario de descalificaciones y estigmatizaciones. Por todas partes las cosas a medio hacer, todo lábil, degenerado, deforme. Europa fue la Razón y el resto del mundo fue pensado como envejecido o como inconcluso, inerme o informe. América fue pensada como nueva, joven o futuridad. Toda la empiría americana fue enjuiciada por la Razón como defectuosa. Y en ese juicio de lapidaria contundencia ontológica nos quedamos durante muchos siglos fuera de la historia que traza el devenir de la Razón europea, es decir de la Razón Universal.
El desmontaje de esa perversa narración fue varias veces iniciado y varias veces truncado por el poder asociado a la Razón que todo lo sabe. Resistencia y subversión, rechazo y afirmación de la razón propia han estado presentes a lo largo de 500 años de invasión y conquista. Pero la Razón es demasiado poderosa y divina como para no hallar gerentes de la razón periférica que deseen trabajar en las oficinas centrales de la Razón única. Y desde allí, se potenció la descalificación de quienes encarnan precariamente al ser.
Por cierto que no es sólo América el lugar donde habitan los miserables. No es un consuelo decirlo, es meramente una lacerante constatación. Todos los continentes albergan residuos humanos (aún el centro del mundo está enfermo de periferia migrada). Como hongos proliferan de la mano de quienes tiran la basura de su saciedad, de su opulento consumo. Por allí el negro son su imborrable marca de ébano, por allí el indio con su piel de ande, por allí el que delinque desconociendo propiedades evanescentes (petrificadas por los gerentes de la verdad). Por todas partes la ignominia, el insulto, la afrenta. Las serranías de la riqueza sepultan las cordilleras del dolor en harapos.
Y en todas partes la racionalización política, la opacidad financiera, la adormidera mediática. En todas partes la decencia y la belleza ejercen el comando de una nave preocupada por alcanzar El Dorado con sus tripulantes de elite. Por todas partes el justo sacrificio de las víctimas propiciatorias.
Pero la Razón es una ficción. Finalmente la fuerza de las razones acabará por descubrir el ya semidesnudo cuerpo de la Razón. La red de razones (donde razones es mucho más que intelección de verdades abstractas) de vuelve densa trama de luchas y solidaridades. Por todas partes los monstruos se ponen de pie y persiguen a los doctores Frankenstein que acuden a toda suerte de estrategia letal para preservar la escuálida y enteléquica Razón que tanto les ha servido para defender sus inicuos privilegios.

Contradicciones y tribulaciones en los orígenes de la subjetividad política latinoamericana.

Las sociedades latinoamericanas reproducen especularmente desde su nacimiento el doble estándar constitutivo de los estados nacionales europeos. La metafísica de la soberanía popular y de la voluntad general unificaba idealmente lo que en la facticidad social estaba profundamente escindido: ricos y pobres, ilustrados y pueblo llano se hallaban nivelados en el plano de la declaración discursiva, pero en la empiria de la cotidianidad tensas e irreductibles oposiciones los enemistan. Ese doble estándar, fundante de un dualismo ontológico que absuelve la inaplicabilidad práctica de los principios enunciados en un plano puramente teórico, se instala y reproduce exacerbadamente en América Latina como consecuencia de características peculiares de la dinámica que la sociedad adopta en esta parte del mundo una vez producida su integración por la vía de la conquista y la colonización. Así, la preexistencia de una cultura originaria que había alcanzado un extraordinario grado de desarrollo cultural dio lugar a unas ruidosas condiciones iniciales para el proyecto de organización de los estados nacionales. Los habitantes originarios que habían resistido al brutal genocidio de los tiempos de la conquista fueron aherrojados en el desierto, en la frontera, mediante expedientes de nihilización ontológica que los asimilaba a la mera naturaleza. Salvajismo, barbarie fueron algunos de los conceptos que se idearon para designar lo que se consideraba como pura animalidad del aborigen: una vida desnuda, natural que el europeo consideraba desprovista de todo valor político, de toda forma cultural. Por cierto que esta expulsión del mundo humano que se hacía del hombre indígena, este desconocimiento de su legitimidad a expresar una diferente forma de ser un animal político, cobraban virulencia al ser ejercidos por criollos que sentían una profunda confusión en cuanto a su verdadera condición jurídica: el ius sanguinis colisionaba con el ius solis que comenzaba a pensarse, con razonable justicia a la luz de crecientes intereses emancipacionistas, como la alternativa jurídica para fijar a los ciudadanos a un proyecto nacional. Mirar afuera y mirar adentro. Una cierta bifrontalidad dio forma, desde los inicios mismos de la organización moderna de nuestras naciones, a la conciencia del criollo. Imitación a lo europeo en el universo de lo superestructural, deseo de cierta gestión autónoma de la riqueza vernácula en el plano estrictamente económico.

Singularidades y multitudes. Hacia la búsqueda de una unidad que no se cierre.

Las profundas transformaciones ocurridas en la sociedad en las últimas décadas del Siglo XX han transparentado la violencia de la trama que conforma el reverso del luminoso e ilustrado escenario erigido por el proyecto de la modernidad. Las categorías de construcción de la realidad, trascendentalizadas por ontologías que, aunque racional y secularmente fundadas, tenían por paradójico objeto la invisibilización de los rastros históricos de quienes se auto-adjudicaron el carácter de medida universal de lo humano. Dicha autoglorificación se ejercía, sin embargo, a partir de la construcción de alteridades que, en todos los casos, rezumaban precariedad en su ser. Vemos así que la centralidad del europeo coagula mediante el expediente de construir una otredad signada por la inconstancia, la labilidad y el infantilismo ontológico. La centralidad del ser aparece así dialécticamente vinculado a la colonialidad del poder: lo mismo y lo otro se construyen histórica y espacialmente al amparo del proyecto colonial moderno.
El rasero de la humanidad europea actuará como máquina genocida en América, Asia y África: la minusvaloración de la vida informa al proyecto moderno europeo en su devenir colonial e imperialista. En la metafísica moderna, el excluyente imperio de la representación deja de lado la opacidad de lo concreto y consolida un modelo antropológico que se define por su parentesco con lo racional antes que por su precariedad y finitud corporal. El Descartes que se autoreconocía existente mediante su autónoma capacidad de pensamiento, cuando se expande por las rutas de la codicia racionalizada ve, en la minusvalía ontológica de los otros subalternos, puros cuerpos (en rigor meras máquinas), que pueden redimirse integrándose al mundo único como productores y como menesterosos espirituales.
La agencia de dicha operación globalizadora ha estado en mano del estado nacional, que tanto en Europa como en el mundo colonial, ha sido productor de ciudadanía, entendiéndose por ello el umbral material que permite ser reconocido como sujeto jurídico, es decir como sujeto cuya valía está ligada a su ingreso a la universalidad de la organización jurídica y teleológica del estado. El ciudadano disimula su singularidad material en una segunda naturaleza jurídica y la multitud es obliterada en la categoría homogeneizante de pueblo.
La situación contemporánea es la de una deslegitimación progresiva e irreversible de dichas categorías modernas y por lo tanto, una situación en la que se habilita la singularidad no mediada por la entelequia racional y la multitud se rebela contra las lisuras jurídicas-filosóficas para reclamar desde su singularidad corporal el derecho a una realización sin cortapisas.

Los nombres de América. Acerca del borramiento de la singularidad.

Los nombres de América Latina han sido objeto de estudios eruditos y de investigaciones muy serias y profundas. Baste mencionar como muestrario de muestrarios los nombres de Arturo Ardao, Arturo Andrés Roig o Jorge Rojas Mix. Seguramente el empecinamiento en la erudición seguirá proporcionando gozosas sorpresas a quienes nos entusiasmamos con esta deriva del pensamiento filosófico en estas zonas del mundo. Pero esta breve reflexión pretende llamar la atención acerca del borramiento de singularidad que supone el acto nombrar a un continente, es decir a un espacio semántico excesivo, no sólo por su tamaño fáctico sino por el exceso ontológico que produce: es demasiado grande Latinoamérica para subsumir las minúsculas historias de quienes consumen su vida sin posibilidad de trascendencia colectiva alguna. Se que no estoy diciendo lo que siento es este instante en el que, intelectual y emocionalmente, columbro una idea que se me escabulle, tal vez, por ser también un exceso o una infatuación conceptual. Dicho de otro modo: nuestras vidas, minúsculas (y radicalmente enormes para nuestra afectividad) se despliegan en corredores de goces, expeditos u obliterados, en los que las preocupaciones de la gran política (o la gran ciencia o la gran metafísica), carecen de una doble relevancia: a) nuestra relevancia como ciudadanos de nuestras naciones (o de la gran nación latinoamericana) se reduce a un infinitesimal punto porcentual en los cuadros estadísticos que miden la potencia de las mismas. No más de esos somos para el colectivo trascendente nacional o supranacional; b) la relevancia del Leviatán se agota, para nosotros, en el miedo que nos inspiran sus garras disciplinarias. Fuera de ello, nuestra patria se llama amor, hijo, amigo, padres.
Por cierto que este abismo entre lo general y lo particular, entre la parte y el todo, no es una realidad que desgarre privativamente al latinoamericano. Pertenece al ser humano en cuanto tal. Solo que la historia y el lugar potencian a veces la necesidad de hallar identidades trascendentes que cada vez importan y seducen menos a quienes se juegan la existencia cada día en que se despiertan para intentar el renacimiento cotidiano que significa revivir en la orfandad de un futuro ligeramente conjeturable.

El poder de las multitudes

Las profundas transformaciones ocurridas en la sociedad en las últimas décadas del Siglo XX han transparentado la violencia de la trama que conforma el reverso del luminoso e ilustrado escenario erigido por el proyecto de la modernidad. Las categorías de construcción de la realidad, trascendentalizadas por ontologías que, aunque racional y secularmente fundadas, tenían por paradójico objeto la invisibilización de los rastros históricos de quienes se auto-adjudicaron el carácter de medida universal de lo humano. Dicha autoglorificación se ejercía, sin embargo, a partir de la construcción de alteridades que, en todos los casos, rezumaban precariedad en su ser. Vemos así que la centralidad del europeo coagula mediante el expediente de construir una otredad signada por la inconstancia, la labilidad y el infantilismo ontológico. La centralidad del ser aparece así dialécticamente vinculado a la colonialidad del poder: lo mismo y lo otro se construyen histórica y espacialmente al amparo del proyecto colonial moderno.
El rasero de la humanidad europea actuará como máquina genocida en América, Asia y África: la minusvaloración de la vida informa al proyecto moderno europeo en su devenir colonial e imperialista. En la metafísica moderna, el excluyente imperio de la representación deja de lado la opacidad de lo concreto y consolida un modelo antropológico que se define por su parentesco con lo racional antes que por su precariedad y finitud corporal. El Descartes que se autoreconocía existente mediante su autónoma capacidad de pensamiento, cuando se expande por las rutas de la codicia racionalizada ve, en la minusvalía ontológica de los otros subalternos, puros cuerpos (en rigor meras máquinas), que pueden redimirse integrándose al mundo único como productores y como menesterosos espirituales.
La agencia de dicha operación globalizadora ha estado en mano del estado nacional, que tanto en Europa como en el mundo colonial, ha sido productor de ciudadanía, entendiéndose por ello el umbral material que permite ser reconocido como sujeto jurídico, es decir como sujeto cuya valía está ligada a su ingreso a la universalidad de la organización jurídica y teleológica del estado. El ciudadano disimula su singularidad material en una segunda naturaleza jurídica y la multitud es obliterada en la categoría homogeneizante de pueblo.La situación contemporánea es la de una deslegitimación progresiva e irreversible de dichas categorías modernas y por lo tanto, una situación en la que se habilita la singularidad no mediada por la entelequia racional y la multitud se rebela contra las lisuras jurídicas-filosóficas para reclamar desde su singularidad corporal el derecho a una realización sin cortapisas

Haití y Bolivia: luchas universales de los Otros excluidos.

La experiencia boliviana se entronca con plurales hitos notables de esa historia mundial que los latinoamericanos comenzamos a vivir con ocasión de la conquista europea. La independencia haitiana de 1804 tiene muchos parecidos con esta crucial experiencia contemporánea: los protagonistas de la lucha caribeña son racialmente no europeos y oponen a los colonizadores franceses una visión política que integra posiciones vernáculas con discursos emancipadores del pensamiento socio-político europeo. Toussaint L’ouverture no es África contra Europa, sino que es la reivindicación de los ideales europeos canibalizados, deglutidos por los excluidos de Santo Domingo. Haití es el nombre que procura nominar una identidad que supera dialécticamente el primitivismo inducido de una abrumadora parte de la población reducida brutalmente a la esclavitud y el supuesto vanguardismo imperial europeo. No se trata de un regreso atávico al pasado africano, sino que se trata de la adopción original de la dimensión más progresista de unas teorías y prácticas políticas que han proclamado (aunque insuficientemente) derechos humanos (de los hombres –varones-) frente a las pretensiones autócratas de las monarquías reinantes en Francia (y en toda Europa).
Las multitudes bolivianas, indígenas en su enorme mayoría, tampoco personifican la resurrección milenarista del Inkario ni una revancha racial-étnica contra el agresivo colonizador blanco. El proyecto político que, formalmente, encabezan Evo Morales y Álvaro García Linera se entronca en todo caso con una larga historia mestiza de Bolivia (Bolivia es el epónimo del Ilustrado Bolívar) y las experiencias políticas que se están llevando a cabo nacen de un complejo y rico humus constituyente donde se entrecruzan antiquísimas demandas de autonomía indígena con las luchas antiglobalizadoras del presente. Por esto la situación Boliviana posee un valor experimental antropológico de grandísima relevancia. Se trata de un laboratorio de novedosas formas políticas donde se está gestando un nuevo y singular rostro de lo humano. La atención mundial a tal proceso refleja su trascendencia. Es que multitudes históricamente desarraigadas, políticamente excluidas y ontológicamente nihilizadas apuestan a un futuro interculturalmente sustentado: formas tradicionales de organización comunitaria prehispánicas se combinan con los logros teóricos y prácticos de la teoría política mundial en una aventura antropológica donde con justicia y libertad se busca alcanzar el libre usufructo de lo común.

El desgarramiento ontológico: crisis de nuestra latinoamericanidad

He leído algunos nombres que los habitantes originarios de esta región geográfica del globo le daban a la misma. Pero cuesta hallar actuantes a esos nombres casi naturales de la tierra, a esos nombres que parecían caricias sonoras que le daban a la tierra quienes sentían sostenidos los pasos de la vida por su regazo acogedor. Ya no circulan esos nombres. Y los plurales nombres de América son nombres que portan la colonialidad de su origen, es decir ya son nombres que se superponen al territorio con la indecencia de la mano estupradora del que renombra el cuerpo que ya tenía nombre.
Y “Nuestra América”, “Indoamérica”, “Latinoamérica”, “Iberoamérica”, etc. etc. son otros tantas denominaciones que procuran limpiar el pecado de la conquista y la violación inicial mediante radicales y sinceras críticas a la voluntad opresiva de los violentos resemantizadores. Y ya somos ahora esos nombres. Nos identifican mucho más que los nombres aborígenes sepultados por la violencia verbal de quienes supieron imponer su cultura, la cultura que ahora es nuestra.
Estamos desgarrados: el indio se nos ha vuelto exótico y sin embargo habita todavía multitudinariamente los vastos espacios geopolíticos de América. Sentimos que la indianidad supone reclamos absolutamente legítimos y preñados de reivindicación de justicia y sin embargo, los intelectuales reflexionan acerca de esa densa y provocativa realidad con categorías conceptuales nacidas en la tranquilidad de la opulencia que proporcionan las instituciones educativas del mundo hiperdesarrollado. Desgarro de pensar la pobreza desde la satisfacción material. Desgarro de advertir la validez de categorías filosóficas que procuran resolver la cuestión latinoamericana (la indigenidad, la negritud, el mestizaje, etc., etc.) desde el paper académico. Desgarro que nos provoca la adhesión intelectual a la fundamentada crítica al populismo cuando advertimos, al mismo tiempo, que las escasas acciones tendientes a un grado ínfimo de revalorización de los actores genuinos del drama latinoamericano son conducidas por regímenes inequívocamente populistas.
Desgarro de pensar postmodernamente la modernización de un espacio socioeconómico con algunas características premodernas. Desgarramiento de nuestro ser real, de nuestra empírica manera de existir en el mundo y en el socius. Desgarramiento y crisis de la latinoamericanidad, no como esencia separada de los cuerpos, sino como encogimiento, opresión y dolor de nuestros cuerpos reales.

La conquista, la imitación y la rebelión.

La conquista de América dejó daños materiales e inmateriales que parecen condenados a la irreparabilidad. La destrucción y/o sometimientos de las etnias originarias y el saqueo sistemático de los recursos naturales encerrados en sus límites geográficos constituyen hitos cruciales de la devastación material que significó la invasión europea.

El complejo de inferioridad (o lo que es lo mismo, la fascinación por lo extranjero) interiorizada en la población mediante expedientes de violencia simbólica o material nos conminaron a adoptar-aceptar el curso evolutivo adoptado por la metrópoli. Sin desvalorizar en absoluto la trascendencia de conatos de rebeldía popular autóctona, lo cierto es que aún en ellos podemos constatar la influencia de una concepción de libertad muy fuertemente inspirado en el europeo. Las rebeliones de Tupac Amaru o la de Touissant L'ouverture tienen necesariamente que entenderse a la luz de principios políticos conceptualizados por los europeos.

Pero ello no significa que el destino de lo americano esté determinado absoluta y definitivamente por la perpetua repetición de lo mismo. Lo mismo puede ser recreado hasta volverse lo otro, lo diferente. Lo mismo puede ser rechazado y ser utilizado pragmáticamente como ejemplaridad de lo que no ha de volverse a hacer. La genealogía del devenir de lo mismo supone la búsqueda de las causas de la falla, del quiebre, del fracaso. Repetir el fracaso a partir del conocimiento de la historia de lo mismo ha de reconducir a la apertura de nuevos caminos. Y esos nuevos caminos han de tener por sujetos protagonistas a otros actores. Actores caníbales, actores travestidos, actores trasmutados. Los mismos ya no pueden ser los mismos y los imitadores ya no pueden imitar lo que ha devenido en modelo frustráneo. El camino es de las singularidades que se mueven al convite de las complejas tramas que establece el devenir común de la producción y reproducción de la vida.

la utopía consumada

Resistir desde el dolor no debe obnubilar nuestra percepción de la utopía que deseamos construir. Pero lo utopía no puede ser eternamente un horizonte que se desplaza: eso es una ilusión. Como los lagos de las carreteras que siempre anuncian el frescor de un mar que no existe. La utopía tiene que ser carga de la rebeldía y la resistencia. El goce que posponemos para ese futuro resarcido tiene que consumarse en nuestro actual cuerpo, en nuestra actual manera de conectarnos con lo que es. No se trata de un egoísmo de contemporaneidad, sino que es más bien la realización de nuestra frágil manera de insertarnos en el continuum de la realidad. El hombre que goza hoy es el responsable de la criatura que mañana habitará el mundo en el goce. El sufrimiento presente genera condiciones iniciales paupérrimas para el futuro ser…Nuestra desgracia actual no habrá redimirse en el espejismo de la utopía.
Resistir, destruir y proponer los límites nuevos de nuestro cuerpo elevado a la dignidad de fin: es el camino modesto de volvernos definitivamente humanos…